 - 贵族音乐古典&sk=897)
禅家的哲理
第七讲 禅家的哲理
第七讲 禅家的哲理
在中国哲学史上，佛教的思想占有很重要的地位，尤其是佛教的禅宗一派所占的地位之重要，比其他各派更有过之，这是稍为留心宋明哲学的人都知道的。我们要研究秦、汉以后的中国哲学，则对于佛教中禅家的哲理，实有讲明的必要。要了解禅家的哲理，不能不先对佛教的整个思想和禅的来源得一大概的认识。为方便起见，先说明禅的来源，然后将佛教的大意择要讲述。
一、佛法与禅
（一）论禅的渊源和古禅今禅之别
禅的原文为“禅那”（Dhyana），是定和静虑的意思，即是由禅定使自我和神冥合的意思。关于禅的来源，有两种说法：
第一种，是说禅出发于《梵书》（Brahmana）和《奥义书》（Up ani-sad），然后由佛教中发达起来的。随着佛教传到中国，终于成立禅宗。原来《梵书》是公元前1000年至公元前500年间印度的重要经典，这种经典是属于祭祀的圣书，内含有不少的哲学意义。至于《奥义书》，是由古代最早的祭典如《四吠陀》等及《梵书》思想的启发而成立的。它的根本思想，在阐明“自我即梵”。把宇宙原理的“梵”（Brahmana）和个人原理的“自我”（Artman）合而为一。所以这两部书可说是印度古代哲学思想的渊薮。《梵书》载着需要口诀传授的秘密法。阐明密义的名阿兰若（Aranya），又名阿兰若迦，曾附载于《梵书》之末。阿兰若迦译为无诤处、寂静处、远离处，即在森林之下，山谷幽静之里，非深思沉虑不易领悟之场所。《奥义书》实为专为解释阿兰若迦的作品，所以禅的渊源即存于《奥义书》之中。“禅那”“禅定”之语，在《奥义书》中曾屡用之。在《奥义书》中关于静坐时须选择清净平坦之所；关于胸、颈、头三部须求直立，关于呼吸时应注意之事，关于诵经时应注意之事，均有详细说明。这时的禅法当然不能与佛教发达时的禅法相比拟，但禅定静虑的思想为印度哲学的根源，却不难推见。后来，印度的思想分为六大派，就中瑜伽一派，是专为做禅定工夫而建立的一个宗派，以求自我与神相冥合为目的，而称其所信奉之神为“自在天”。瑜伽一派，关于禅定方法叙述至为周详。迨禅成立以后，佛始产生。佛教成立之时，不仅采禅理以入于佛，并视为佛家教理中的重要部分。佛教中的禅，与佛教以前的禅，当然不可同日而语，但印度的禅教远在《梵书》《奥义书》时代即已养成，却可断言。迨佛教入中国后，才有今日的所谓禅宗。所以禅宗的渊源，实远在公元前千五百年之顷。
第二种，是说禅起于释尊。他们说释尊在灵山会上有人送花与他，请他说教，但他原是注重顿悟，不立文字，以心传心的，故他只有拈花示众，凝视不语。座上众人悉皆莫明其意，呆头呆脑，相顾惊愕，惟有摩诃迦叶破颜微笑。因是，释尊即开口说了下面几句要诀：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”其后迦叶以衣钵传阿难，中经马鸣、龙树、天亲等二十七代，密密相授，直至达摩。达摩为印度二十八祖，梁时入中国，方得传法之人，故达摩又为中国禅宗的初祖。他们说禅的来源，便是这样。
第一种说法，是研究印度哲学思想史一般人所承认的，第二种是禅宗一派所传说的，而赞同前说的最多。我们也认禅发生于《梵书》《奥义书》的说法比较可靠。不过有一点要知道，便是佛教也是出发于《梵书》《奥义书》的。
禅宗自达摩在中国开创以后，二祖慧可，三祖僧灿，四祖道信，皆依印度传授之例，不说法，不立文字，只要求得可传授之人，即自圆寂。至五祖弘忍，始开山授徒，门下达千五百人。五祖有二弟子，即神秀与慧能。关于他两人，有一段颇有趣味的故事。
慧能俗姓卢氏，南海新州人，天赋卓绝，幼时丧父，家道穷困不堪。他和他母亲二人只有入山采薪，以为求生之计。一天，他在途中听人家念《金刚经》的“应无所住而生其心”一句，即大为感悟，回家后辞别他的母亲，要出家为僧。先到韶州宝林寺暂住，后到乐昌学教于知远禅师，最后往黄梅岭见五祖弘忍。当五祖见他时，即发一套问话，当中最要的是：“你们岭南人本无佛性，哪能成佛？”他的答话颇令人注意。他说：“人有南北之分，难道佛性也是这样么？”因此，五祖颇觉他别具特性，遂收容他，并使他在碓房里作苦役，他也没有半点不平之色。约莫过了八个月的时光，五祖有一天大集门徒，举行付法传道的典礼。在五祖的许多弟子中，只有神秀聪颖过人，学通内外，声望甚高。当时众人莫不以为神秀是惟一的接受法道的人。那被人称作卢行者的慧能当然是睬也无人睬他的。神秀呢，他自己很热烈地这般期待着，所以兴致异常奋发，曾于更深人静后，在南廊壁间写了这么一偈：
慧能知道传法的事，且也见到神秀所写的那一偈，他说：“这偈虽写得好，但是还没有达到登峰造极的地步。”故在当天晚上，便私下约了一个童子同去神秀题偈的地方，在偈旁边写上他自己的作品：
若把这两偈比较起来，就很容易看到慧能的思想是到了什么程度。第二日五祖见到这偈，非常惊喜，当夜里密往碓房和慧能问答数番后，便回房草立遗嘱，将衣钵传与慧能。于是被称为卢行者的慧能，一跃而为禅宗六祖了。他怕神秀之徒萌生害意，遂半夜下山，远向南方奔去，后来成为南派禅宗之祖。
后来神秀则潜往北地，别立宗风，为武则天一班人所崇敬，门徒也很多，竟成为北派之祖。于是有“南顿北渐”之目。
六祖慧能以后，禅家支派渐多，所谓五家七宗，都是慧能以后的禅宗。为简明起见，列表于下（表见后页）。
表内的曹洞宗、云门宗、法眼宗、临济宗和沩仰宗，称为五家；再加上杨岐派、黄龙派，便称为七家。
在此我们回到本题，我们可用很简单的话，说明古禅与今禅。所谓古禅，即自达摩到神秀的禅；所谓今禅，即慧能以后的禅。其大别之处是：前者说教，以文字教义为基本；后者则不用文字，远离教义。换句话说：前者教乘兼行，习禅恃教；后者单传心印，离教说禅。惟本文所谈，都属于今禅的范围。
今禅中有曹洞宗与临济宗，后来在中国哲学上都发生很大的影响；因这两宗的宗主都产生于唐末，好尚不同，遂养成禅学上二大宗风。到了宋代，由临济与洞山对立的结果，遂形成大慧宗杲与宏智正觉的对立。曹洞与临济两家宗风何以不同？便是前者主知见稳实，后者尚机锋峻烈；前者贵婉转，后者尚直截；前者似慈母，后者似严父。后来两家各走极端，到了大慧和宏智两人互相对立的时候，在大慧门下的便骂宏智为“默照禅”。意思是说只知默照枯坐，而无发展机用。在宏智门下的也骂大慧为“看话禅”。意思是说只知看古人的话头，别无机用。南宋的朱、陆正深受了这两派的影响。朱晦庵是亲承大慧宗杲的教旨的，故主先慧后定，主由万殊到一本；陆象山亦似以宏智正觉的教旨为依据的，故主先定后慧，主由一本到万殊。至于在朱、陆以前的周、张诸子，其哲学思想莫不以禅学为根据，形成儒表佛里的新趋势。关于这问题，我们在后面尚当论及。
（二）佛教略说
现在将佛教的内容，说明一个大概。佛教思想在各种宗教思想当中，是比较难懂的，而且它的内容很丰富，一时也说不明白。我们现在只有提出两个要点来说明，并且单就有关系于禅宗教理的说一说。
1．缘起说
佛家思想是把万法看成因缘所生的。所谓“一切法无主宰”，“一切法无我”都是从因缘所生着眼的。佛教中的四谛——苦谛、集谛、灭谛、道谛——只有“集谛”最要紧，最不容易讲明。“集谛”主要的是说明因缘所生的道理的。佛教认世界的真相便是一切苦。“集谛”便是说明一切苦的原因的。它以为一切苦的原因是无明。无明即惑，亦即烦恼，由无明生起一切执著、欲望；然后由执著、欲望在身、口、意三方面造作种种业，由业便酝酿成一种潜势的业力，业力便成业因，业因便生业果，即是苦果。苦果的近因是业，远因乃是惑（无明）。惑、业、苦三者互为因果，辗转相生，遂成过去、现在与未来三世，因有他的十二缘起说。
佛教中有所谓三性，便是“遍计所执性”，“依他起性”，“圆成实性”。“遍计所执”云者，遍计系周遍计度，所执系就对象说。乃谓由凡夫的妄情，起是非善恶的分别，而现“情有理无”之境。譬如见蝇而误以为蛇，非有蛇的实体，但妄情迷执为蛇。我们的日常生活，便是这种“遍计所执”的生活，所以世间没有实我实法，而我们每每妄情计度，迷执为实我实法。这便是“遍计所执性”。“依他起”云者，“他”指因缘，谓世间一切万法依因缘而生，与妄情计度有别，为“理有情无”之境。譬如绳自麻之因缘而生，由麻而呈现一时的假相。推之世间一切事物莫不如此，因为都是由因果之理而存在。这便是“依他起性”。“圆成实”云者，系圆满、成就、真实之意，乃指一切圆满，功德成就之真实体，谓之曰法性，亦称之为真如，既非妄情计度，亦非因缘所生，乃是“法性真常”之境。譬如绳之实性为麻，可知一切现象皆成立于“圆又实”之上。这便是“圆成实性”。此三性中“遍计所执性”为妄有，“依他起性”为假有，“圆成实性”为真有。又“遍计所执性”为实无，“依他起性”为假有，“圆成实性”为真有。在三性中“遍计所执”易破，“圆成实”难入，只有“依他起”使人们易入却又不容易彻底理解。所以佛家教理颇难说明而又不能不说明的，便是“依他起性”。
《法华经》说：“佛为一大事因缘出现于世，开示悟入佛之知见。”佛之所以为佛，就在于广利群生，妙业无尽，故知见圆明为入佛的初阶，亦为成佛的后果。法相宗特于此义尽力发挥，原非无故。所以唯识家说：“虽则涅槃而是无住；诸佛如来，不住涅槃，而住菩提。”涅槃是体，菩提是用，体不离用，用能显体。即体以求体，过误丛生；但用而显体，善巧方便。用当而体显，能缘净而所缘即真。说菩提转依，即涅槃转依。故发心者不曰发涅槃心，而曰发菩提心，证果者不曰证解脱果，而曰证大觉果。因此佛的无尽功德，不在于说“圆成实”，而在于说“依他起”。“他”之言缘，显非自性。法待缘生，明非实有，虽非实有，而是幻存。盖缘生法分明有相，相者相貌之义。我有我相，法有法相，是故非无；但相瞬息全非，一刹那生，一刹那灭。流转不息，变化无端。有如流水，要指何部分为何地之水，竟不可得。这样的相，都是幻起，非有实物可指。是故非有。故以幻义解缘生法相，为法相宗独有的精神。但幻之为幻，并不是无中生有，幻正有幻的条理，就是受一定因果律的支配。有因必有果，无因则无果，因并不是死的，只是一种功能。如果功能永久是一样，则永久应有他结果的现象起来，但其实际有不然，可知它是刻刻变化生灭的。如果有了结果的现象，而功能便没有了，则那样现象仍是无因而生。（因它只存在的一刹那可说得是生，在以前和以后都没有的。）所以现象存在的当时，功能也存在，所谓“因果同时”。功能既不因生结果而断绝，也不因生了而断绝，所以向后仍继续存在。但功能何以会变化到生结果的一步？又何以结果不常生？这就有外缘的关系。一切法都不是单独存在的，则其发见必待其他的容顺帮助，这都是增上的功能。那些增上的又各待其他的增上，所以仍有其变化。如此变化的因缘而使一切法相不常不断，而其间又为有条有理的开展，这就是一般“人生”的执著所由起，其实则相续的幻相而已。但在此处有一层须明白：就是幻相相续，有待因缘，这因缘绝不是自然的凑合，也绝不是受着自由意志的支配，乃是法相的必然。因着因缘生果相续的法则（佛家术语为缘生觉理），而为必然的，佛家便叫做“法尔如是”。因那样的法，就是那样的相，因那样的原因，就起那样的相，有那样的因，又为了以后的因缘而起相续的相。有了一个执字，而一切相续的相脱不了迷惘苦恼；有了一个觉字，而一切相续的相又到处是光明无碍。所谓执，所谓觉，又各自有其因缘。故一切法相都无主宰。但在此处还有一层须明白：依着因缘生果法则的一切法相，正各有其系统，一丝不乱。因为相的存在是被分别的结果，没有能分别的事，则有无此相，何从得知？然而相宛然是幻有的，这是赖一种分别的功能而存。但功能何尝不是幻，何尝不有相，又何尝不被其他分别功能所分别。所以可说在一切幻有的法相里，法尔有这样两部分：一部是能分别的，一部是被分别的，两部不离而相续，故各有其系统，厘然不乱。那能分别的部分便是识。一切不离识而生，故说唯识。因唯识而法相井然。于是可知世间只有相，并无实人实法。所以佛家说不应为迷惘的幻生活；但因法相的有条理，有系统，所以又说应为觉悟的幻生活。同是一样的幻，何以一种不应主张，一种转宜主张呢？因为迷惘的幻生活，是昧幻为实。明明是一种骗局，他却信以为真。所以处处都受束缚，处处都是苦恼，正如春蚕作茧自缚一般。至于觉悟的幻生活便不然，知幻为幻，而任运以尽幻之用，处处是光明大道，正如看活动影戏一般。两两比较，何者应主张，何者不应主张，便不辨自明了。
与缘起说有关系的，还有两个术语，应得说明的，并且在佛教思想上占了极重要的地位的，便是“轮回”和“涅槃”。先说明“轮回”。“轮回”是因果法则必然的现象，在一切法相的因缘里面，有极大势力的一种缘，叫做“业”。这业足以改变种种法相开展的方面。它的势力足以撼动其他功能，使它们现起结果。它或者是善，则凡和善的性类有关系的一切法相，都借着它们的助力而逐渐现起；它如果是恶，则凡和恶相随顺的诸法相，也能以次显起。因这一显起的缘故，又种下了以后的种子。功能是不磨灭的，因业的召感而使它们有不断的现起。业虽不是一一法都去召感，它却能召感一一法相的总系统。因它的力而一切法相的系统都在一定之位置。但这也不过是就苦乐多少的方面分别，所谓人、天、鬼等都不外这样意义。就在此位置常常一期一期地反复实现，就叫做轮回。其实业也没有实物，也不会常住，但功能因缘的法则上有如此一种现象，如此一种公例，遂使功能生果有一定的轨道。再说明“涅槃”，“涅槃”便是幻的实性。幻便幻了，又有何实性可言？但幻只是相，而相必有依，宇宙间一切幻相，都自有其所依，这便假说为法性。以这是幻相所依，所以说是不幻，以此为变化之相所依，所以说是不异。这都是从幻相见出不幻的道理。觉悟的生活必须到这一步。觉悟了法性，而后知法相，而后知用幻而不为幻所用。但由“轮回”如何到得“涅槃”？换句话说，由迷惘如何走到觉悟，这全凭一点自觉，一点信心。能自觉，方知对于人生苦恼而力求解脱；能信，方有实事求是的精神。否则，欲免去苦恼而苦恼愈甚。佛家的教理就着重这一步。
2．我法二空说
佛教用“我”“法”赅括万有，先假说“我”“法”有，然后实说“我”“法”无。而所谓“我”，又有广狭二义。狭义的“我”为五蕴假者，蕴乃积聚之义。五蕴谓色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，五蕴假者即五蕴之假和合者。佛教谓“我”只是五蕴之假和合者，换句话说，即假我，非有“我”的实体。广义的“我”，为凡夫，圣者，菩萨及佛。狭义的“我”，乃理上的诠释（有名无实，如旋火之轮）；广义的“我”，乃事上的诠释（其相非无，如火轮之幻相）。法相宗就广义立说，谓遍计的“我”“法”虽无，而依他的“我”“法”仍有。所以假说有“我”“法”。但在佛法的本义上，却是认“我”“法”俱无的，即是认“人无我”，“法无我”。
何谓“人无我”？欲探究“人无我”的真义，须先明“我执”之所由起。所谓“我执”，乃昧于五蕴和合之作用，而起“常我”之妄情。因有“俱生我执”“分别我执”二者。在说明二种我执之前，须略说明八识的意义。所谓八识，即一切有情所有心思精粗分别。前五识为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识；第六识为意识；第七识为末那识，乃我法二执之根本；第八识为阿赖耶识，亦名藏识，乃心法而保藏一切善恶因果染净习气之义。习气即种子，乃对于现行之称，有生一切法之功能。种子是体，现行是用。种子能生现行，现行能熏种子。种子有二类：一名“本有种子”，一名“新熏种子”。“无始法尔”，有生一切有为法之功能，名“本有种子”。种子由现行之前七识，随所应而色心万差之种种习气，皆留迹于第八识中，更成生果之功能，名“新熏种子”。而“俱生我执”者由六、七二识，其性自尔，妄有所执，且在第八识处熏习法尔妄情之种子（现行熏种子），由其种子之力，继续发生我执而不穷（种子生现行）。“分别我执者”，仅第六识有之，乃由于邪师邪教邪思维之分别计度。即此可知二种“我执”之所由起。所以“我执”皆起于六、七二识，离识执著则无有“我”。这便是“人无我”的本义。而众生不察，辄起“我是常”的妄情，或发为“蕴我即离”的妄论，不知人我如是常，则刁；应随身而受苦乐，又不应无动转而造诸业。又持“蕴我即离”之论者，不知蕴与我即，则我应如蕴，非常非一。又内诸色，定非实我；如外诸色，则有质碍。如蕴与我离，则我应如虚空，既非觉性，亦无作受。可知持“我是常”与“蕴我即离”之说者皆不成立。盖二者皆昧于十二缘生之义，遂成此妄见。
何谓“法无我”？欲探究“法无我”的真义，须先明“法执”之所由起。所谓“法执”，乃昧于诸法因缘所生之义，而起法具自性的妄情。因有“俱生法执”“分别法执”二者。“俱生法执”，亦由六七二识性尔有执，熏习法执种子，即相续不绝，而有与生俱来的法执。“分别法执”，亦仅第六识有之，由于邪师邪教邪思维之分别计度。即此可知二种“法执”之所由起。所以“法执”亦起于六七二识，离识执著亦无有“法”。众生不察，或持“转变说”，或持“聚积说”，或主“不平等因”，或主“外色”，于是一切妄见遂由是涌起。今请逐一破之：一、破“转变说”。彼持“转变说”者，以为因中有果，果系由因转变而成，不知果即是因，何可转变。因果辗转相望，应无差别，如上面所说种子生现行，现行熏种子，即同时成二重的因果。旧种生现行，现行又生新种，这便叫做“三法辗转，因果同时”。就八识而论，则第八识所持之种子为因，生眼等的七转识；同时七转识的现行法为因，熏成第八识中种子。因谓之“七转第八，互为因果”。可知“转变说”完全昧于因果体用的关系。二、破“聚积说”。彼持“聚积说”者，以为世间万法皆由聚积而成，不知所谓聚积，究为和合，抑属极微？如为和合，定非实有，以属和合故，譬如瓶盆等物。若为极微，请问为有质碍，抑无质碍？若有质碍，此应是假，以有质碍故，如瓶等物，若无质碍，应不能集成瓶等，以无质碍故，如非色法。又极微为有方分，抑无方分？若有方分，体应非实，有方分故；若无方分，应不能共聚生粗果色，无方分故。可知“聚积说”无论从何方面观察，皆不合理。三、破“不平等因”。彼持“不平等因”之说者，谓世间万物的原因为不平等，质言之，世间万物只有一因。不知世间如为一因，则应一切时顿生一切法，且既能生法，必非是常，以能生故，如地水等。可知“不平等因”说亦不成。四、破“外色”。彼持“外色”说者，以为外境离心独立，体是实有，不知外色如梦，乃由识幻所生，若有外色，云何有情所见相违？且圣者云何有“无所缘识智”？可知“外色”说亦不成立。以上数者，皆昧于依他缘生之义，遂成此妄见。
总之，“人我”“法我”，皆起于“执”，而“人无我”“法无我”，皆由于“破执”。佛法但是“破执”，一无所执，即是佛。所谓“我执”“法执”，皆自同一本体而来。而二执的相互关系，则“法执”为根本的，“我执”为派生的。有了“法执”，方会有“我执”，没有“我执”时，“法执”也得存在。由“我执”生“烦恼障”，由“法执”生“所知障”，即所谓“二障”。障者障蔽涅槃与菩提，使不得佛果。故欲成佛道者，在于断二执，由观我法二空之理，而有所谓“二空智”。这“二空智”即专为断执之用。“生空观”断“我执”，“法空观”断“法执”。“我执”断，则内缚解脱；“法执”断，则外缚解脱。内外二缚俱去，便达到佛法的究竟。
（三）禅宗要义
本来佛陀说法，最要的只是“空”“有”二义。但二义非孤立，说有即须说空，说空亦须说有。因为要具备二者，言说乃得圆满，否则便不圆满。后来的学者议论横生，或更划成许多派别，尤其是佛教到中国以后，宗派繁多，为前此所未有，实则佛教原来并不如此。若以空有二义相贯，只见其全体浑成，无所谓派别。现在因空有二名相，颇易涉纠纷，别以法相法性为言。法相以非空非不空为宗，法性以非有非无为宗。法相之非空对外，非不空对内；法性则非有对外，非无对内，在两宗不过颠倒次第以立言，究其义则一。佛三时说教：第一时多说“法有”以破人执，第二时多说“法空”以破法执，第三时多说“中道”以显究竟。即佛初成道时为破众生实我之执，因说四大五蕴等诸法之实有，以明人我之为空无，如《四阿含》中一类经是。但众生仍执有法我，佛又为说诸法皆空之理，如诸部《般若经》是。但众生又执法空，佛又为说遍计之法非不空，依他圆成之法非空，如《深密》等经是。所以佛法所谈，虽重在空有二义，实只一义。
佛法都是本这一义以求设法推广的。或从有说法，或从空说法，要不离这一义。佛法最普遍的莫如净土，而最特殊的则莫如禅宗。净土从有说明这一义，禅宗便从空说明这一义。禅宗拣根器，净土则普摄。净土但念佛可以生西，而禅宗则非见性无由成佛。《血脉论》说：“若欲见佛，须是见性，性即是佛；若不见性，念佛诵经，持斋修戒，亦无益处。”这便是禅宗与净土根本不同之处。所谓见性，性乃遍在有情无情，普及凡夫贤圣，都无所住。故无住之性，虽在于有情，虽在于有情而不住于有情，虽在于恶而不住于恶，虽在于色而不住于色，虽在于形而不住于形，不住于一切。故云：“无住之性。”又此性非色、非有、非无、非住、非明、非无明、非烦恼、非菩提，全无实性，觉之名为见性。众生迷于此性，故轮回于六道，诸佛觉悟此性，故不受六道之苦。所以见性在禅宗是惟一的工夫。达摩西来，不立文字，单传心印，直指人心，见性成佛，可见禅宗是另外一种境界。惟所谓“见性成佛”，颇不易了解。禅宗以觉悟佛心为禅之体，佛心即指心之自性，故谓之“直指人心，见性成佛”。人心之性即佛性，发见佛性谓之成佛。这也许是非过来人不能了然的。
禅宗以不立文字为教，以心心传授为法门，所谓教外别传，既无所谓人生观，亦无所谓世界观，因为宇宙实相，仅由直觉而得，如谈现象，便落言诠，故无世界观。禅宗以般若为心印，系属顿门，非指禅定仍由渐入，故以无所得真宗为究竟，以顿悟直觉为方法，一往即达深处，又何人生观之可言？如从又一方面解释，空为平等，我为差别，差别起于妄虑，妄止则平等绝对，何从发生我执？故无人生观。世界观人生观俱无，可知禅宗所谈属于另一境界。
禅宗谈理谈事，理属本体，事属现象。又谈正谈偏，正属本体，偏属现象。它以为理中有事，事中有理；偏中有正，正中有偏，便是说本体中有现象，现象中有本体。又以为从理可以见事，从正可以见偏，便是说从本体可以见现象，成为纯粹本体论的主张。从事可以见理，从偏可以见正，便是说从现象可以见本体，成为纯粹现象论的主张。不过禅宗所重，系非理非事，亦理亦事；非正非偏，亦正亦偏。用《心经》的话说来，乃“非空非色，亦空亦色”的境界，即超越一切对待的境界。既不能从本体求，亦不能从现象求，但其中又有本体，又有现象。禅家的工夫就看重这一步。到此时既无烦恼，亦失菩提，对于涅槃也不起欣求，对于死生也不生厌恶，这便是它所认为圆融无碍的妙境。在慧能以下的禅宗，都是说明这种妙境的。
在慧能之下，分为青原、南岳二大派。青原的弟子石头希迁，是一个聪慧绝伦的人。他所著的《参同契》（方士魏伯阳著有《参同契》，石头希迁即借用其名），在禅家的地位是很高的。其后有洞山良价其人，因造诣颇高，信仰者亦不少，遂蔚为曹洞宗。洞山良价著有《五位颂》，亦成为禅家重要的理论基础。以上属于青原系。其属于南岳系的，便有临济义玄其人。因见解有过人处，又蔚为临济宗。他著有《四料简》，也为一般禅学者好讽诵的文字，发挥一种独有的禅风。以上三种作品——《参同契》《五位颂》《四料简》——在中国禅学史上都具有很重要的地位。由唐而宋，禅风日炽，都由这三种作品开其端绪。现在依次说明这三种作品的内容。
二、《参同契》
慧能的再传弟子石头希迁作了一篇很深邃的哲理文章，可以代表禅家全般的思想，一方面在中国哲学上也占有相当的地位的，这便是《参同契》。所谓参，即参差殊异的意思；所谓同，即相同一致的意思；契可作契合统一解。参同契可说是差别和一致两相契合，亦即矛盾的统一之意。这文的主要点在说明理和事的关系，即参的事和同的理互相契合为一。现在我们先看他的原文：
竺土大仙心，东西密相付；人根有利钝，道无南北祖。灵源明皎洁，支派暗流注；执事元是迷，契理亦非悟。门门一切境，回互不回互；回而更相涉，不尔依位住。色本殊质象，声元异乐苦；暗合上中言，明明清浊句。四大性自复，如子得其母；火热风动摇，水湿地坚固。眼色耳音声，鼻香舌咸醋；然依一一法，依根叶分布。本末须归宗，尊卑用其语。当明中有暗，勿以暗相遇；当暗中有明，勿以明相睹。明暗各相对，比如前后步；万物自有功，当言用及处。事存函盖合，理应箭锋拄；承言须会宗，勿自立规矩。触目不会道，运足焉知路？进步非近远，迷隔山河固。谨白参玄人，光阴莫虚度！
我们看，这文虽只是寥寥两百多字，但其含义委实不容易懂。现在为洞彻它全篇内容起见，让我们先分句去解释，然后再综合其大意作一概括，这样即可得到深切的认识。
竺土即天竺的国土，大仙就是佛陀。所谓“大仙心”，即佛陀的大彻大悟的心，亦即佛心。禅宗以心传心，从印度传至中国，密相付与传授，绵延不断，成为禅家一个悠远的系统。人类中有天资聪颖的，有本性愚钝的，为说法的方便起见，有顿门渐门的不同，于是入中国后，乃有“南顿北渐”的分别。南派主顿悟，一超直入；北派主渐修，由教理入。这是入道的二大法门。在这里，我们可以看出作者的思想是承认宇宙真理是普遍的，“南顿北渐”，只不过是法门的不同，教理上却是根本一致的。这四句是一个引子。
灵源明皎洁，支派暗流注；执事元是迷，契理亦非悟。
这四句是全篇的主眼，提示事和理的关系，隐隐地指示人们，事理只是契合统一的，人们不应单执著事相界，也不宜单求契合于理体界。“灵源”就是心灵的源泉，也即是佛心。这心灵源泉是明明白白的皎洁澄明、清净平静的。没有生死、善恶、苦乐、贤愚的差别妄情，没有因这妄情而生取此排彼的执著意念，故说“灵源皎洁”。“支派”是对“灵源”说的。“灵源”虽是平等的，支派却有彼此之别。从“灵源”发出的各种不同的“支派”，遂暗注于复杂事相里面，成为差别界的万法。这即是说“灵源”是理体，“支派”是事相。也可说“灵源”是同，“支派”是参。他以为人们单单在事相上，或单单在支派方面执著固为迷惘，但专想契合理体，怀抱灵源，也并非有所彻悟。原来事相界吸收着理体的成分，理体界复借着事相而表现。事中有理，理中有事；事理两者契合而统一。上面已经说明真空和幻有二义，真空是理，幻有是事；真空是灵源，幻有是支派，但宇宙实相乃是空有一如的中道，禅宗贵在事理契合，便是这中道。参同契便是这空有一如的中道。这可以说是禅宗的主旨，也可以说是禅宗的真理观。
门门一切境，回互不回互；回而更相涉，不尔依位住。
所谓门门，便是我们各人摄取外界的事象的入口，浅显地说，就是眼门、耳门、鼻门、舌门、身门、意门这六门。这六门亦称六根。由这六门而受取色、声、香、味、触、法这六境。这六境便是和灵源发生关系的总枢纽。由于六门所受的一切境，便构成一切客观主观，而有天地间的森罗万象，那天地间的森罗万象，结果不出两途，便是回互不回互。回互便是相关联的意思。回互的结果，则一尘可以摄法界，法界尽散为一尘。譬如研究一滴的水的性质，就可以断定这一滴的水和全海的水有关系。又譬如，桌上飞来一块纸片，这纸片何由构成？是构成于植物；植物何由生长？是生长于地球；地球何由成立？是成立于瓦斯体。但这纸片何由而飞来？是由于风吹；风吹何由而发生？由于空气流动；空气何以流动？是由于空气所受的冷热不均。又风吹的结果，致拔木发屋；拔木发屋的结果，致伤人畜；因是影响到都市村落，森林道路。可见桌上飞来一块纸片，就有了这么多的关系牵涉。这就是回互的意义。不回互的结果，则万法各住本位，法法不相到，法法不相知。各个现象彼此在一种孤立的状态中。譬如耳司闻，目司见，手司动作，脚司行走。耳不能代目，目不能助耳。手忙时脚不能分手之劳，脚乱时手不能分脚之力。各住本位，各司所职，彼此不生联系，彼此不相牵涉。这便是不回互的意义。禅家的思想就以为世界真相不外是回互与不回互的两种状态。回互便成一本，不回互便生万殊；回互便是理，不回互便是事；回互便是暗，不回互便是明。归结地说，回互便是同，不回互便是参。但回互的结果又产生其他的回互，绵延辗转，无有止极，正如上面所举桌上纸片的例子，这就叫做“回而更相涉”。如果不回互，那么宇宙万象仍然各住本位，所谓“不尔依位住”。以上是说明万法的关系。
色本殊质象，声元异乐苦；暗合上中言，明明清浊句。
在上面已经说过世间万法只是两种状态，便是回互不回互，这里他就拿色与声来举例。因为色与声比其他更来得显著些。这即是说色与声在六境中为胜义，可以代表其余的现象。色境有质与象的不同，声境有乐与苦的殊异。色境中在质的方面说，有金、石、木各样的不同，在象的方面说，有三角、四方、圆的不同；而声境中也有各种快乐的音和各种悲苦的音之差别。单从色声两境去看，就可知其中千差万别。更推而至于六境，那千差万别，更是有加无已。但他以为这种种千差万别，都不过表现在明的一方面，若暗的一方面，便仍然是回互的状态，仍然是紧相联系着，所以说“暗合上中言，明明清浊句”。就是说在暗的方面是“回互”的，若在明的方面，则有清浊、苦乐、善恶等的不同，即是“不回互”的。
四大性自复，如子得其母；火热风动摇，水湿地坚固。眼色耳音声，鼻香舌咸醋；然依一一法，依根叶分布。
这里仍是照上面的四句之意，先说明万殊，再归到一本。即万法虽各住本位，有其不可变化之性；但万法都不外是理体界的显现，依着本根而分布为枝叶。所谓四大，即地、水、火、风。他以为地、水、火、风各有其性，其性之永不变化而复归于原本，一如孺子之不离其母。譬如火的热性，风的动荡性，水的湿性，地的坚固性，都是不变的；纵然形式上有改变，但本性是不变的。除四大外，又如六根中的眼、耳、鼻、舌等，其所产生的六境，也是这样。眼管色、耳管声、鼻管香、舌管咸醋——莫不各有其性而永无变易。所以从四大和六根看，它们都各有殊异，保持着“不回互”的状态。但这种“不回互”的状态，却都是从“回互”的状态发生出来的，正如枝叶从根蒂分布出来的一样。所谓万殊发自一本，便是这个意思。
本末须归宗，尊卑用其语。
这两句是对上边所说种种略作结语，谓万法的根、叶、本、末，都须归合为一。同便是本，参便是末，穷本末的究竟，都不能不归到一个总根源，这总根源即为佛心。四大六根都只是佛心的显现。一切万法都是佛心的显现，因此用不着拿文字去翻译，用不着拿言语去说明，莺便用它嘤嘤的莺声，燕便用它煦煦的燕语，少女便用她的婉转清脆的娇啼，老妪便用她的气逆哽咽的败嘎，日本人使用他的阿伊乌爱啊，英国人便用他的ABCDE，这就是所谓人籁天籁地籁。又不仅言语文字，无论是一动一静、一饮一啄、一闻一见、一思一虑，都莫不如此，结果都归结到佛心。因此，回互之中有不回互，不回互之中有回互。万殊所以一本，一本所以万殊。参之所以同，同之所以参，更看不出什么参同，这便是参同契。
因为回互中有不回互，不回互中有回互，故明中有暗，暗中有明。人们不应在暗中才看出暗，在明中才看出明。当知明生自暗，暗发出明，明暗根本是统一的。明就是历然不爽的不回互，暗就是圆融无碍的回互。
明与暗相对着，如脚的步行一般。在不回互方面看，则前步和后步不同；但在回互方面看，则前步为后步的先导，后步为前步的连续。明与暗的关系正是这样。万法固然只是回互和不回互的两种状态，人们也宜知道万物有其各别的功能。水有水的功能，火有火的功能，山有山的功能，泽有泽的功能。功能的表现随物的作用和位置而有不同。水足以灭火，火足以化水。山居泽上，泽绕山旁。一切万物的功能都由各别的作用和相互的位置而生差别。人们都应知道：这作用和位置一有错误，则宇宙间一切事象，都不成体系也无所谓宇宙的真理了。反之，若用与处正常无误，则宇宙真理遂活泼泼地显现出来。
在此处是说事与理应相切合无间。事存于理中，如函盖之相切合；理应于事相，如箭锋之相针对。关于“箭锋拄”的解释，说见《列子》。《列子》中有这样一段故事，谓古时有两个绝妙射手，一为纪昌，一为飞卫，彼此都自以为天下无敌。有一天这两人恰好在田野中相遇，于是双方各展所长，冀消灭对方，乃放射，结果，双方箭锋恰恰相针对而落于地。这些都是说明理与事应相切合，不可自立规矩。
触目不会道，运足焉知路？进步非近远，迷隔山河固。谨白参玄人，光阴莫虚度！
文将结束时，他告人要随时随地彻悟佛心，否则即不能到达涅槃的妙境。意思是说，如不就目所见的一些事相，体会入佛之道，彻悟大仙之心，则如何能入佛国，超生西土？纵欲修行成佛，亦恐运足无路。所以他结末告诉人们要努力精进，勿自陷入迷惘之中。
我们总看全文，知道石头希迁的思想，在说明理事相即，参同相契，与乎一切事象的联系性，而归本于佛心。在全文中，“本末须归宗，尊卑用其语”，是极紧要处。禅宗所重，是本地风光，绝对排斥有意造作，和庄子“夫言非吹也，言者有言”，有相发明之处。禅宗认宇宙间一切事象都有它的本来面目，不能用言语文字解说出来，如果用言语文字解说出来，便要知道言语文字也就不过是一种言语文字，正如庄子所谓“言者有言”，却并不是不用言语文字解说的那种本地风光，正如庄子所谓“言者非吹”。禅家所以不立文字，单传心印，意即如此。这便是“本末须归宗，尊卑用其语”的意思。所以这两句是极其重要的。石头希迁的思想，到了李翱手里，遂发展成为《复性书》。宋、明思想家不待说，当然更受到石头希迁的影响。
三、《五位颂》与《四料简》
在禅家思想产物中，除《参同契》而外，还有《五位颂》和《四料简》两文也是很重要的。因为这两文都和《参同契》的立场一样，同是说明理与事的关系的。假如我们明了了《参同契》之后，更将《五位颂》和《四料简》加以一番认识，便对于禅家的哲理不难彻底了解了。现在先将《五位颂》说明。
（一）《五位颂》
《五位颂》的作者究竟是谁，到现在还没有定论。不过一般人都相信是洞山良价作的。《五位颂》在文字上说是很简单的，可是在意义上说，却是异常奥妙。所谓“五位”，便是：
正中偏，偏中正，正中来，偏中至，兼中到。
每一位说明一派真理，也可说每一位说明一派立场，如果仔细研究一番，也颇有趣味。洞山良价拿“正”、“偏”、“兼”三点阐明宇宙的真理。“正”就理体说，“偏”就事相说，“兼”则包括各方面而言。他以为一切学说，都可以包括在这五位之中。现在依次说明。
正中偏
在未解释正中偏之前，我们须先对“中”字检讨一下。他这里所说的“中”，并非照普通所诠释的当中、里面的意思，乃含着正即中、偏即中、中即正、中即偏的见解，即“无一物处无尽藏”之意。贯通五位，就靠这“中”字，正是贯通空有的“中道”。“中”字说明了，再说明五位，才有着落。
正中偏是说平等即差别，理体即相事。正虽是空无一物，但千差万别的事相，无不尽藏于此。这即是说平等的、理体的正，就内含着差别的、事相的偏。简捷地说，正即是偏，或理体界即是事相界。这是从理体看事相的。苏东坡有首诗说：“素纨不画意高哉，倘着丹青堕二来；无一物处无尽藏，有花有月有楼台。”所谓“无一物处无尽藏”，便是“正中偏”的意思。在“无一物处”的素纨中，正可显现出“有花有月有楼台”的“无尽藏”。所以这一位的颂语，这样写着：“正中偏，三更初夜月明前。莫怪相逢不相识，隐隐犹怀旧日嫌。”三更初夜月明之前，乃正位的暗走向偏位的明的时候，于是无物之中渐渐地呈现万物。所谓“隐隐犹怀旧日嫌”，即谓在这时乃悟到万法原来平等一如的。总之，在这位中所讲的差别，是平等中的差别，与次位恰恰相反。
偏中正
偏中正是说差别即平等，事相即理体，和正中偏是说的同样的道理，不过立脚点有不同。一个从理体方面看宇宙，一个从事相方面看宇宙。前者是说一切差别都统括于真如法性之中；后者是说在一切差别里面都具有真如法性的道理，也即是说宇宙万象虽立于差别之上，却都趋向平等一如的本体。所以这一位的颂语和上面的恰相反。颂云：“偏中正，失晓老婆逢古镜。分明觌面别无真，休更迷头犹认影。”上一回所描写的，是黑夜的光景，这一回所描写的，却是万象历历可指的白昼的光景。在白昼的时候，拿了古镜自己一照，才知道从前的娇羞的面影，现在却成了丑陋不堪的老媪。宇宙间森罗万象，正复如此。宇宙间森罗万象，虽备极丑陋，然而都可归结到平等一如的真如法性。正是“差别即平等之意”。
正中来
正中来是就理体的妙用说。理体不是现象，可是现象的发生不能不靠理体；平等不是差别，可是差别的表现不能不依平等，因为现象界差别界都是从理体界、平等界出来的，这就是正中来的妙处。这位的颂语是：“正中来，无中有路隔尘埃。但能不触当今讳，也胜前朝断舌才。”所谓“无中有路”，即是说从真如法性发见一条通路，而能统摄千差万别之诸法，以自由自在活动于宇宙间。这条通路是与真妄迷悟、定散是非之分别判断相隔绝的，也是言语文字所不能说明的。禅机一触，便觉得真如法性具有绝对权威，非议论、理由、种种理智上的努力所能形容其万一。所谓横说竖说，不如一字不说。而在不言不语之中，却又如狮子吼，又如雷鸣。所以入禅之道，言语道断，一超直入，常智不足以语此。
偏中至
偏中至是就事相的功能说。现象不是理体，但能尽表显理体之能事；差别不是平等，但能参平等之化育。因为理体界平等界的“正”，非借现象界差别界的“偏”就无由显现，故说“偏中至”。颂云：“偏中至，两刃交锋不用避。好手犹如火里莲，宛然自有冲天气。”上面的正中来，是在真如法性之里，找出一条通路，使万物归向理体。现在的偏中至，却正相反，完全在事相方面着力。宇宙万象千差万别，都能自保其本来面目，自尽其应有职责，随缘而同化，应机而接物。异己之来则有以优容之，伎俩之施则有以招架之。得心应手，无往而不自由自在。正如两刃交锋，龙虎相斗，稍一不慎，即堕危机。但处兹心猿意马，五欲六尘之场，得左冲右撞，不损毫发。不仅水中可以生莲，即火中亦可以生莲。其气象之磅礴，不难想见。这便是偏中至的境界。
兼中到
上面四句如用《心经》的话来说：第一句，空即是色；第二句，色即是空；第三句，空即是空；第四句，色即是色。至第五句所谓兼中到，乃是超越一切相对的境界，非正非偏，亦正亦偏，非空非色，亦空亦色，完全是一种圆融无碍的妙境。故“兼”的意义即为体相一如的境界。既不执事，亦不契理，非事非理，亦事亦理。这句话为禅家所特别重视。但欲适切解释，实颇不易。苏东坡另有首诗说：“庐山烟雨浙江潮，未到千般恨未消；到得还来无别事，庐山烟雨浙江潮。”这首诗很可以帮助我们了解“兼中到”的道理。本位颂云：“兼中到，不落有无谁敢和。人人尽欲出常流，折合还归炭里坐。”这颂专描写本地风光。凡天地的妙用，宇宙的灵机，都莫不尽量地呈露出来。正中来是倚重他力的，偏中至是专靠自力的，结果都落入兼中到。“兼”字非“兼务”“兼带”之兼，乃事理合一，事理无碍的境界，即超越一切有无生死、迷悟凡圣、是非善恶一切相对的境界。但“人人尽欲出常流”，以为我要如何超凡入圣，去迷成悟，先存一个凡圣迷悟的分别之心，所以结果“还归炭里坐”，这都是由于不了解兼中到的道理。从前承阳大师在天童会下，身心脱落，得到如净禅师的密印还朝，常语人云：“这里一毫佛法也没有，空手入唐还乡。”这件故事，也可以描写兼中到的境界。
我们既然一一地研究过《五位颂》了，就知道它是将天地自然的万物现象从本体、现象、妙用三方面去观察，以阐明事理之关系，阐明事理在这三方是圆融无碍的。禅家不重文字言说，专在彻悟佛心，故所遗留文字记述甚少，可供我们参考者不多。不过我们在这里可知道的就是《五位颂》的思想是禅家一贯的道理，与《参同契》的思想是互相发明的。
（二）《四料简》
《四料简》为临济义玄所作，原文是：
夺人不夺境，夺境不夺人，人境俱夺，人境俱不夺。
这四句可说是四种看法，或四个标准；我们可以用这些标准去观察宇宙万事万物。宇宙是“差别”相，也可说只是“一”相。因为一切法散为一一法，一一法又摄于一切法，所以差别即是平等，平等即是差别；小非大，大非小；小即大，大即小；有非无，无非有；有即无，无即有。与之，则万物皆备于我；夺之，则我育于万物。就客观说，只见有宇宙，不见有人，故曰“夺人不夺境”；就主观说，只见有人，不见有宇宙，故曰“夺境不夺人”。但只是就人与境上着眼，犹不免滞执于人与境，未能达观万物、彻悟宇宙之理，所以要进一步不为人境所系牵，不滞执于人境，这一步便是“人境俱夺”了。可是这进一步的见解也不算超绝。因这一境犹属有意作为，不是本地风光。为要不掩蔽本来面目而犹能达于超绝的境地的，则惟有“人境俱不夺”的看法。
夺人不夺境
这是说钟鸣而撞木不鸣，无钟则钟音不起；是在客观的境（钟）着眼，是注重境而不注重人。这是第一个标准。
夺境不夺人
这是说钟鸣实起于撞木，无撞木则钟音不起；是在主观的人（撞木）着眼，是注重人而不注重境。这是第二个标准。
人境俱夺
这是说钟鸣不起于钟，亦不起于撞木，乃是起于钟与撞木之间；是从主观客观的关系上着眼，不专注重人或境。这是第三个标准。
人境俱不夺
这是说钟也要紧，撞木也要紧，撞木与钟之间也要紧，三者缺一不可。这种看法，是不单执著于人或境，又不故意作为而掩蔽了人或境。这是第四个标准。
禅家思想特重第四个标准，因这种境界，正是表现本地风光，这是“执事元是迷，契理亦非悟”的看法，是“本末须归宗，尊卑用其语”的看法，可见禅家的思想，都是一贯的。
总之，我们若能把握住禅家的根本立场，认识其思想要点，则凡属禅家哲理中一切话头都可领会。我们在看过《五位颂》和《四料简》之后，更可明白禅家思想的主眼。禅家因为作了这么一番的努力，所以后来在中国哲学界便发生了很大的影响，将于次节说明。
禅家的思想是很致密的，它的一超直入的主张，最适宜生长于封建社会，而为统治阶级所欢迎。统治阶级的命令便是一超直入的，不许加以说明的，言语文字都成为赘余无用的。所以禅家思想在唐以后特别发达。
李翱在唐代算是一位突出的人物，他的思想虽参和着儒、佛、道三家的成分，但对于禅家的造诣独高。我们在他的《复性书》里面就可以看到他匠心独具。文云：
或问曰：“人之昏也久矣。将复其性者必有渐也，敢问其方？”曰：“弗虑弗思，情则不生；情既不生，乃为正思。正思者无虑无思也。”……曰：“已矣乎？”曰：“未也，此斋戒其心者也，犹未离于静焉。有静必有动，有动必有静，动静不息，是乃情也……方静之时，知心无思者，是斋戒也。知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。”……问曰：“本无有思，动静皆离，然则声之来也，其不闻乎？物之形也，其不见乎？”曰：“不睹不闻，是非人也，视听昭昭，而不起于见闻者斯可矣。无不知也，无不为也。其心寂然，光昭天地，是诚之明也。”
我们看了这段话，便知道他的思想全出自禅家。所谓“弗虑弗思”，所谓“正思”，便与禅家的“无念者正念也”完全吻合。禅以无念为宗，恐滞两边，恐生执著，故主无念。譬如“斋戒其心”，是犹不免执著“静”的一边；有静必有动，那就仍旧是些参同，而不是参同契，所以主张“动静皆离”，就是要把动静的执著都去了，才能达到佛心，才是所谓“至诚”。不过又要知道，所谓动静皆离，并不是不闻不见，而是“视听昭昭”。就是当视听的时候，毫不起见闻的执著，这便是禅家的功夫。禅家谈到佛，每说“将来打死与狗子吃”，这便是说执著的佛应该打死，即打破执著。学禅的人，游遍天下名Handa.html target=_blank class=infotextkey>山大川，问遍世间高僧法师，却一点学不到什么，但一触禅机，便能恍然大悟。凡属禅悟，都是如此。李翱完全明白这个道理，所以能见到“动静皆离”的一步。李翱曾亲承禅师药山惟俨之教，其所以能透彻禅理，也是无足怪异的。这是禅宗在唐代所发生的影响。
（二）禅家对于宋明诸儒的影响
禅家对于宋、明诸儒所发生的影响，更远非唐代所能及。宋、明诸儒几乎没有不是拿禅学做背景而别标榜所谓儒学，几乎没有不是先研究禅学许多年然后再求合于儒学，他们暗地里都结识许多禅师禅友。周濂溪的师友最多：有说他曾就学于润州鹤林寺寿涯的，有说他曾问道于黄龙山慧南及晦堂祖心的，又有说他曾请业于庐山归宗寺佛印及东林寺常聪的，大抵与佛印及常聪的关系最深。濂溪悟到窗前草与自家生意一般，全是佛印的影响。至于东林的关系更是密切：他的《太极图说》，恐怕也和东林有关；他主静的功夫，大半从东林得来。《居士分灯录》说：“敦颐尝叹曰：‘吾此妙心，实启迪于黄龙，发明于佛印，然易理廓达，自非东林开遮拂拭，无繇表里洞然。’”他这样尊重禅学，毋怪游定夫竟要骂他是个“穷禅客”。据东林门人弘益所记：张横渠曾与周濂溪同出东林门下，受性理之学。如果这话可信，那就是周、张之学原出于同一的系统。张横渠与程明道终日讲论于兴国寺。那时的兴国寺是常有禅师主教的。可见张、程之学，又有一种禅学上的关系。程明道禅学的师授，虽不易考见，但他“出入于老、释者几十年”，也许他禅学上的朋友很不少。高景逸说：“先儒惟明道先生看得禅书透，识得禅弊真。”这样看来，明道的禅学功夫，也许是从自己看书入手的。程伊川之学，系从黄龙之灵源得来。《归元直指集》说：“《嘉泰普灯录》云：‘程伊川……问道于灵源禅师，故伊川之作文注书，多取佛祖辞意……或全用其语。如《易传序》体用一源显微无间。’”可见伊川和灵源的关系是很深的。我们从《灵源笔语》中又可以看到伊川和灵源之师晦堂祖心有对见之事。晦堂在元符三年以七十六岁入寂，伊川在绍圣四年以六十五岁被窜于涪州，则与晦堂相见，当是绍圣四年以后之事。这些关系，在《禅林宝训》中也有说到。朱晦庵之学，则从大慧宗杲、道谦得来。“熹尝致书道谦（大慧宗杲之嗣）曰：‘向蒙妙喜（大慧）开示……但以狗子话时时提撕，愿投一语，警所不逮。’谦答曰：‘某二十年不能到无疑之地，后忽知非勇猛直前，便是一刀两段。把这一念提撕狗子语头，不要商量，不要穿凿，不要去知见，不要强承当。’熹于言下有省，并撰有《斋居诵经诗》。”后来道谦死时，朱晦庵祭以文，略曰：“……下从长者，问所当务。皆告之言，要须契悟。开悟之语，不出于禅。我于是时，则愿学焉……始知平生，浪自苦辛。去道日远，无所问津。……师亦喜我，为说禅病。我亦感师，恨不速证……”可见朱晦庵之学是受了大慧、道谦最大的影响的。至陆象山禅学的功夫，恐怕比朱晦庵还要深，所以“宗朱者诋陆为狂禅”。陆象山之学，是远宗李翱，近继周、程的。李翱《复性书》说：“东方如有圣人焉，不出乎此也。南方如有圣人焉，亦不出乎此也。”陆象山就拿住这段话做他学说的出发点。陆曾有一段自白，他说：“某虽不曾看释藏经教，然于《楞严》《圆觉》《维摩》等经则尝见之。”宋代的禅学，大抵凭依《楞严》《圆觉》《维摩》等经，无怪“天下皆说先生（陆九渊）是禅学”。由陆象山而王阳明，禅学的造诣可谓达到百尺竿头。王阳明也有一段自白。他说：“因求诸老、释，欣然有会于心，以为圣人之学在此矣。”可见他于老、释之学，不仅有根底，而且看得极重的。他的讲友湛甘泉，是禅门造就最高的，王阳明也许有几分受到湛甘泉的影响。照以上所述，可知宋、明儒都和禅学发生了最深的关系。现在将他们的根本思想，从《五位领》所讲的方法加以说明。
1．周濂溪
濂溪的《太极图说》乃是他的宇宙观和人生观的表现。他说：“无极而太极。太极动而生阳，静而生明……一动一静，互为其根。”这是平等即差别、理体即事相的思想，即是“正中偏”的立场。他又在《通书》中言及心性，他说：“诚者圣人之本，大哉乾元，万物资始，诚之源也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉，纯粹至善者也。”他把诚看作无为的，超越善恶的，所以说：“诚无为，几善恶。”几是几微的意思，几者，动之微。诚无为，动有为，几就是有无之际。所谓“诚无为，几善恶”，便是正中偏的思想。他主张无欲，在《圣学篇》说：“圣可学乎？曰：可。有要乎？曰：有。请闻焉。曰：一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直，静虚则明，明则通；动直则公，公则溥；明通公溥，庶矣乎！”这也是“正中偏”的看法。
2．张横渠
横渠主张“理一分殊”。《太和》篇云：“两不立则一不可见……其究一而已。”这是偏中正的看法。他最爱讲气，由气说到虚，故说：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。”又说：“气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”这种看法是认差别即平等，事相即理体，正站在“偏中正”的立场。于是讲到心性问题，也莫不归结到气。他说：“由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名。”可见他的心性说都和气有关系。他要由气说到虚，由“太虚演为阴阳”，说到“由阴阳复归太虚”，因此建立了“天地之性与气质之性”。他总要人们由气质之性反到天地之性，所以他说：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”他所以别立一个气质之性，就因为他的思想是从气质出发，也便是从“偏”出发。由偏说到正，故要由气质之性反到天地之性，即是“偏中正”的思想。他的天地之性与气质之性的说法，也许是本之《楞严经》。《楞严经·第四》说：“世间诸相杂和成一体者，名和合性，非和合者称本然性；本然非然，和合非合，合然俱离，离合俱非。”张横渠便借着这段思想大发其议论。他说：“知太虚即气则无无，故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神。变易而已，诸子浅妄有有无之分，非穷理之学也。”他由气质之性，说到“变化气质”，以为变化气质，则与虚心相表里，不至为气所使，不至走入于“气之偏”。所以说：“人之刚柔缓急，有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。”他这种变化气质说，后来影响于程朱很不小。
3．程明道
程明道也看重气，不过他是偏中至的看法，所以主张“道外无物，物外无道”。程明道说：“自家原是天然完全自足之物，若无所污坏，即当直而行之；若小有污坏，即敬以治之，使复如旧。所以能使如旧者，盖为自家本质原是完足之物。”程明道拿“自家本质原是完足”的思想去看宇宙，所以看重差别相，所以看重气。这和莱布尼茨的《单子论》有些相仿佛之处。一个单子就是一个宇宙的缩图，表现自己，就是表现宇宙。所以说：“自家本质原是完足。”程明道惟其看重差别相，看重小的本体，所以说：“地亦天也。”又说：“今所谓地者，特于天中一物尔。”可见他对于“地”的看法，是和人家不同的。尼采的思想也是看重“地”的，所以都是“偏中至”的系统。程明道也论到心性，他比横渠更进一步。横渠尚痛骂“以生为性”的，（张横渠说：“以生为性，既不通昼夜之道，且人与物等。故告子之妄，不可不诋。”）而明道则直接主张“生之谓性”了。故他说：“生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。”不过，我们应注意的就是明道所谓“生之谓性”，乃就“气”而说，无异于说“气之谓性”。善恶由于气禀的不同，而气即是性，故说：“善固性也，然恶亦不可不谓之性也。”他以为谈到性时，便已不是性，乃是气。但专谈气而不谈性，又恐易于混淆，于是不得不取“生”为“性”的界说。所以他说；“论性不论气，不备；论气不论性，不明。二之则不是。”从上所说，可知明道实具着“偏中至”的思想。故对气性的看法，一切和人不同。
4．程伊川
伊川与其兄明道的思想适相反，明道处处着重在气，伊川则处处着重在理。伊川说：“性即是理。”“有理则有气。”又说：“心也，性也，天也，一理也。自理而言谓之天，自禀受而言谓之性，自存诸人而言谓之心。”又说：“在天为命，在物为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”这完全是“理一元论”的看法，是“正中来”的立场。程伊川也好讲气质之性，可是他的讲法和张横渠大不相同。因为张横渠的思想，是从“气”出发，他是从“理”出发的。仿佛张横渠说气质之性是实有的，所以要人家“善反”；程伊川说气质之性是幻有的，根本不成其为性。因为“性出于天”，“性即是理”。性没有不善的，又何必讲到“善反不善反”呢？张横渠谓“气质之性，君子有弗性者焉”，是维护“偏中至”的系统，程伊川“截气质为一性，言君子不谓之性”（戴东原语），是维护“正中来”的系统，故二者各有不同。
5．朱晦庵
朱晦庵的思想，更其为禅家哲理所浸染。在上面已说过他是亲承大慧宗杲的先慧而后定的教旨的。他在思想上的立场，是受了程伊川很深的影响，也是偏重“正中来”的看法。《语类》云：“太极只是一个理字，太极只是天地万物之理。在天地言，则天地之中有太极；在万物言，则万物之中各有太极。未有天地之先，毕竟是先有此理。动而生阳，亦只是理；静而生阴，亦只是理。”这纯然是“正中来”的思想的暴露，他接着伊川的系统，也抱定“性即理”的主张。他说：“‘性即理也’一语，自孔子后无人见得到此，伊川此语，真是颠扑不破。性即是天理，哪得有恶？”可见他把伊川看作孔子后第一人。伊川好讲气质之性，他便扩大为“人心道心”之说。亚夫问：“气质之说，起于何人？”朱晦庵说：“此起于张、程，某以为极有功于圣门，有补于后学。”他后来便力持从气质之性见到本然之性之说。他又讲到欲，也是伊川的主张。伊川说欲由于气禀之浊，他的见解也正是如此，都是出发于“正中来”的。
6．陆象山
象山的思想，是另外一个法门。既和张横渠、程明道的“气一元论”不同，也和程伊川、朱晦庵的“理一元论”有别。他不讲理气的区别，更不讲人心道心与天理人欲的差异。论到心性情欲的关系，他差不多看作是一件东西。所以说：“心，一心也；理，一理也；至当归一，精义无二。此心此理，实不容有二。故孔子曰：‘吾道一以贯之。’孟子曰：‘夫道一而已矣’。”这样，我们知道他的思想，是站在“兼中到”的立场。
阳明比象山更明显，主张心性情欲为一，主张“心即理”。他答罗整庵书说道：“理一而已。以其理之凝聚而言，则谓之性；以其凝聚之主宰而言，则谓之心；以其主宰之发动而言，则谓之意；以其发动之明觉而言，则谓之知；以其明觉之感应而言，则谓之物。故就物而言谓之格；就知而言谓之致；就意而言谓之诚；就心而言谓之正。正者，正此也；诚者，诚此也；致者，致此也；格者，格此也。所谓穷理以尽性也。天下无性外之理，无性外之物。”又说：“物理不外于吾心……心之体，性也，性即理也。”这都是极力发挥“兼中到”的见解的。他答陆原静书，论到七情道：“乐是心之本体，虽不同于七情之乐，亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存。但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。”这种说法，实含着“正中来”的要义。所谓“虽不同于七情之乐，亦不外于七情之乐”，正与李翱的“视听昭昭，而不起于见闻”相同。这是“正中来”的最明确的主张。
以上关于禅家哲理及禅家对中国哲学思想界的影响，大体述意。禅家是站在极端的观念论的立场，那是毋庸说明的。它所谓“不立文字，以心传心”，是废止一切言论并摧废一切科学的企图，这完全是封建社会观念论发展的最高产物。就以印度的禅而论，他们仍是看重文字的，因为真正的佛教，离开文字便无从说。所以在先要积了许多的多闻熏习的工夫，然后能因事见理，随事作观，随事有省，随时悟得，这便是禅的境界。总之，以教解禅，尚有可明之理，以禅解禅，则陷于迷障不知所云。印度的禅到了中国之后，为什么会流为“不立文字”的禅宗，为什么会成为“一超直入”的禅宗，这是中国封建社会矛盾日趋于尖锐化的缘故。尤其是禅宗发展于唐以后，更明明白白地是统治阶级权力集中的反映。资本主义社会尚需要科学，若在封建形态尖锐化的社会是根本用不着科学的。这是禅宗能在中国迅速地发展的理由。禅宗既为统治阶级所欢迎，而在专以维护封建自任的儒家，更莫不变本加厉，因而有“儒表禅里”的主张。现在中国更努力于佛化，这是统治阶级所惯用的伎俩，丝毫不足怪异的。无论佛化或耶化，在统治阶级的心理，都是把它当作羁縻大众最有力的工具。所以宗教传播的问题，在现代富阶级性的国家，都成为严重的问题。