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名家之观念论的辩证法与形式论理
我国春秋、战国之交，因社会混乱，国无宁日，战争频仍，此侵彼掠，纲纪败坏，秩序尽失；故一般忧时之士，或出而辅王理政，期廓清诸反对派以求统一；或游说诸侯偃兵，欲化干戈为玉帛；或自立学说，发挥其救世主张。因此，人才蔚起，思想繁兴，学术史上称为黄金时代，实有其由。考当时儒、墨、杨朱诸家，各出所论，皆足以振靡天下，其在学术上之价值，即此可见。所惜者公孙龙一派（公孙龙即称为“秉”者）的著述多散佚不存，流传世间的仅《公孙龙子》及《庄子·天下》篇所记的少许学说而已。但只在这残余材料中，已能给我们以至浓厚的兴趣，盖被称为“辩者”的惠施、公孙龙一派的思想，确有其独到的地方。
惠施、公孙龙，汉代学者称为“名家”，战国时大都称为“辩者”。我想他们所以有“名家”的称号，是因为他们对于名学有一种特殊的贡献，好像西洋的芝诺（Zeno）、黑格尔（Hegel）被称为辩证法家一样。这并不是因为他们讲名学才叫名家，如果这样，那就世界上不知有许多的名家了。
名家思想注重抽象的概念，以概念为蒙蔽民众的麻醉妙品。盖当时社会，一般民众在现实世界上得不到物质的满足和安慰，必然地要在抽象上着眼，名家因欲以空洞的概念去锁住民众每个的心灵，故注重静的世界观和定于一尊的思想。这本是一般御用学者共同的目标。孔子主正名，苏格拉底（Socrates）主知德一致，正是显例。孔子和苏格拉底都是想用概念的“名”去牢笼民众的思想，禁住民众的心灵，牵制民众的行动的。名家如惠施、公孙龙辈也仍然是这样。把概念的能动性故意夸大，把概念和事实分离，专在观念上维持其思想体系，专为他们的观念上的“一”辩护。他们只有观念论辩证法的思想和形式论理的思想，因此他们始终在观念范围内兜圈子，不敢越出雷池一步。
一、名家和别墨的不同
有些学者主张名家出自墨家。这是由于晋鲁胜所著的《墨辩注序》中有“惠施、公孙龙祖述其学，以正别名显于世”的话。迨及于清之张惠言，亦沿此说。他的《墨子经说解后》云：
观墨子之书《经说大小取》，尽同异坚白之术；盖纵横、名、法家，惠施、公孙、申、韩之属者出焉。
名出于墨之说，似成一种定论。陈兰甫《东塾读书记》尤以《墨子小取》篇“乘白马”“盗人”诸说和公孙龙相似，认为是名出于墨的证明。胡适之先生更坚信这种主张，以名家为新墨学，名曰“别墨”，并举四个理由证明《墨经》为惠施、公孙龙等所作。梁任公先生虽不主张施、龙一辈作《墨经》，但也认名家一派确出自墨门（详见《读墨经余记》、《墨子学案》）。名出于墨之说，似更成为不摇之论。
可是我们若加以深察，便不敢赞同此说。墨家和名家原有几种根本不同的主张，根本主张既不同，便一切都不同了。让我们先考察有哪几种根本不同之点：
在第三讲中我们已把墨家实践的精神详细讲过，譬如《庄子·天下》篇述及墨子的话，有“不能如此，非禹之道也，不足谓墨”之语，又有一段重要文字，述及墨家的实践精神，如所谓“其生也勤，其死也薄，其道大觳，使人忧，使人悲，其行难为也……将使后世之墨者，必自苦以腓无胈、胫无毛，相进而已矣”。我们从这些文句中，就可以晓得墨家是具有怎样一种精神的。墨者是如何的顾及实际，在苦难中发挥其能力，贯彻其主张的。我们可以说，墨家是手脑并用的劳动者，不像一般士大夫之文绉绉的只空谈文章济世。他们在行动上表现其思想的体系，在实践上体现其根本的主张；他们的精神是苦干，是实践。他们反对一切装饰主义，更反对身份主义。
我们再回头来看名家是怎样。名家在这一点，完全与墨家相反，名家只是抽象地研究学理，和一般士大夫的积习并无二致。名家给予我们的印象，是概念的注重，是论理的游戏，是在文字上斗法宝，在观念界兜圈子。它没有丝毫实践的事实供人参考，也没有丝毫实践的精神以与其学说相应和。这如何可以和墨家相提并论呢？所以，从气质上观察学派，是认识学派的基本条件。忽略了这点，便成为枝叶上的比附了。这是我所认为名墨不同的第一个理由。
复次，我们看到墨家为一有纪律的团体，是有一定的特殊组织的。关于这点，我们看《庄子·天下》篇所记载的“以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世”一段，就很明白。巨子制度究竟是怎样的一种团体，我们虽然无法讲明，但为一种纪律森严的团体，却是绝无疑义的。在第三讲中我曾说明这种团体的“自苦为义”的精神，想诸君还能记忆。这样看来，欲为墨者，必须加入这种纪律森严的团体，或者必须经过入团体的一定程序方可。
但名家呢，我们实找不着它的有组织的特征。在古籍上并无记述名家为一种有组织的团体。我们姑且承认名家为新墨，为“别墨”。但我们考察许多从旧教蜕化而出的新教，或从保守党蜕化而出的维新党，也必定有其新的组织，何以这新墨或“别墨”独无组织可言呢？因此，我们纵欲承认名家为新墨，为“别墨”，实不容易提供所以为“墨”的理由。不考察“墨”与“名”之不同，贸然以“墨”加之，便不免辱没了“墨者”了。
（A）墨家主“二有一”，名家主“二无一”——我们看《墨经》所载：
体：分于兼也。——《经说》：“体若二之一：尺之端也。”
这样，则墨家主张“兼”为二，“体”为一；体是分于兼的，故承认“二有一”。
名家的公孙龙则反是，他说：
羊合牛非马。
白以青非碧。（说详《公孙龙子·通变论》）
他以为任何两物都无真正合一的契机，所谓“二”就是各各独立而迥异的东西，无论如何都不能纯粹合一的，故主张“二无一”。
见不见，离；一二不相盈，广修、坚白。
抚坚得白，必相盈也。
公孙龙则适与相对，他说：
无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二。
视不得其所坚，而得其所白者，无坚也；拊不得其所白，而得其所坚者，无白也。
得其白，得其坚，见与不见离。不见离，一一不相盈，故离。（均摘自《公孙龙子·坚白论》）
公孙龙以为坚白在石，两各相离。可称它“坚石”，也可称它“白石”，但不能称它“坚白石”。故他认为一个石里面两者不能相盈，只能相离。
（C）墨家主“白马，马也”，名家主“白马，非马”——《墨经》有：
偏去莫加少，说在故。——《经说》：“偏，俱一无变。”
这是说物有几种表德，并不因为偏去某种表德而失其物的本来，或别成他物。凡物莫不体面相含，偏去体而说面，于体无损；反之亦然。虽然偏去某种表德，但原来几种物德仍然存在如故，并不减少，所以“说在故”。所谓“偏，俱一无变”，亦即是同样道理；虽“偏”去而“俱一”的诸德还是无变化的。因此墨家主“白马，马也”；以色形并具为马，今偏去形而求马，马的全德仍旧无变，故“白马，马也”。
公孙龙则说：“白马为非马者：言白所以名色，言马所以名形也；色非形，形非色也。夫言色则形不当与，言形则色不宜从，今合以为物，非也。”故“白马，非马”。
由上面三个例子，可知墨家是把名与实打成一片的：主张名即是实，实即是名。所以《小取篇》有“以名举实”之语。但名家把名与实截然分开，名实之间横着一条不相连属的鸿沟，便是把抽象的名与实——具体的事物之联系性一刀斩断。
荀子在《解蔽篇》说：
墨子蔽于用而不知文。
惠子蔽于辞而不知实。
这两句话批评得有些道理。墨子是讲节用的，重苦干的；谓用与善是一致的，义与利是一致的。他反对士大夫所谓堂哉皇哉的“礼”“乐”，尤其反对士大夫那种论理的游戏。当然墨子对于艺术不一定很理会，其实他根本反对所谓艺术。因为这样，所以被荀子批评“蔽于用而不知文”了。惠施一流人则专在名词上变花样，他们避实就虚，终日以概念理论、抽象的法式自娱，原是观念论派的典型人物，哪能对现实发生半点兴致？这当然成为“蔽于辞而不知实”的了。
我们既找出名墨两家几个根本不同之点，则他们之相訾应自是必然之理。我们可以承认名墨两家学说最相接近，但不能说名家即为别墨。至于他们两家何以相似，不妨试举一例来说明。譬如形式论理的思想，在《公孙龙子》书中便表现得很充分。现在举出次述一条，作一对照。
大前提——“假，必非也而后假。”
小前提——“狗，假虎也。”
断案——“狗非虎也。”
大前提——“命色者，非命形也。”
小前提——“马者，所以命形也；白者，所以命色也。”
又《墨经》和《公孙龙子》两书都着重“明类”的思想，墨子和惠施又都主张泛爱、非战，这些都是一般人认为名出于墨的理由。但我们实不能随便附从，我们只是认为名墨两家最相接近罢了。
不但这样，我们还可承认名家和儒家、道家的思想也有相契合之处：名家注重正名，儒家也讲正名，虽不完全相同，但对“名”的重视，是一样的。惠施十事中有“日方中方睨，物方生方死”之句，这与庄子《齐物论》所说的“方生方死，方死方生”，也正是一个意思。又惠施的“泛爱万物，天地一体也”和庄子的“天地与我并生，而万物与我为一”也极其恰合。
不过，名家虽与各家有相类似的地方，而其与墨家之相似，换句话说，与墨家关系之密切，确在其余各家之上，这点也是我们不能忽视的。至关于名与墨何以不同，在讲完本题之后，更可得到一个明确的了解。
二、两种辩证法
在这段中，让我们对于两种辩证法先加一番认识。我们知道，辩证法的领域中，有观念论的辩证法和唯物论的辩证法之分。而观念论的辩证法曾在近代盛行一时，直至最近才逐渐销声匿迹，为唯物论的辩证法所取而代之。西洋哲学史上古代的芝诺（Zeno）和近代的黑格尔（Hegel）即为前者的代表人物，古代的赫拉克利特（Heraclitus）和最近代的马克思（Marx）、恩格斯（Engels）、伊里奇（Llich）等，则为后者的代表人物。现在我们分开来讲。
芝诺可说是观念论的辩证法的创始者，他站在观念论的立场去说明现象界，为他的老师巴门尼德（Parmenides）辩护，认为整个宇宙是不相矛盾的“一”。他全从主观的思维出发，认定思维是决定者，存在是被决定者，即“思维决定存在”。思维是主因，其余只是从思维派生的东西。
这在我们看来，并不觉得十分惊奇；因为芝诺的时代背景，是充分地诱致他在这个立场上解释真理，非抬高思维的能动性，夸张思维，将思维有意地歪曲使与现实隔绝，走入虚空之境不可。我们知道，当时芝诺所处的社会，是支配阶级不能在物质上予民众以满足或慰安，而站在御用地位的芝诺，为要牢笼民众而使其就范，自然只有逃避现实而引人踏入理想的王国。
于是抽象的东西被认为实有了，思维被夸张了，本是派生的思维反而变成决定要素了。于是许多现实的事物都归入纯粹概念的领域里。结果，现实与思维失掉本来的联系。现实成了被摒弃的东西，从虚空的领域里幻出一个理想的王国来。
芝诺的辩证法就是在历史上第一个拥护“思维决定存在”的命题的，并在这错误的命题上竭力求丰富与深刻，使它越显得持之有故，言之成理，至于使人们眼花缭乱，一时找不出它的错误。
到了19世纪的黑格尔，更将辩证法推进到圆满境界，将古代较简略而乏生气的东西，装成一种葱茏蓬勃之象。黑格尔想把观念论的辩证法作成一个完整的体系，使观念的力量来得伟大无伦，且使人们迷惑于其圈套中而不自觉，故出其所谓“绝对理念”的主张。
他认定“绝对理念”是潜在于差别界的事物的实在，不是抽象的东西。“绝对理念”，即是内在于差别界的事物，质言之，即是差别界的事物本身，并不是超越于差别界的。他更说明“绝对理念”是发展的，不是静止的或陈死的。因此他认定整个宇宙本身就是“绝对理念”发展的过程。当前世界的万物，不过是“绝对理念”在发展的过程中某一阶段的表现。他最后说到“绝对理念”本身也是发展的，“绝对理念”并不是静止状态或完成状态。他的说明是具有颇大的诱惑力的。
在此我们发觉到黑格尔的辩证法委实达到顶峰，他的说明确也有其独到之处。但他把“绝对理念”比拟得近于神秘，使我们无从捉摸。究竟“绝对理念”是什么，就很难于说明，更难于证实。然则黑格尔自认不是抽象东西的那种“绝对理念”，骨子里还只是观念论的另一方式的说法。归根结底，“绝对理念”仍不过是黑格尔的脑中的产品。
黑格尔认为人是“绝对理念”所造成的，费尔巴哈（Feuerbach）则谓“绝对理念”本身便是人所造成的。我们觉得费氏的说明，乃是对黑格尔的思想一个恰好的批判。我们否认黑格尔以及一切观念论的辩证法之空想的说素，我们不能将故意夸张的思维完全接受。反过来说，我们承认“存在决定思维”，思维只是派生的东西。
（二）唯物论的辩证法
承认存在与思维都发展着，联系着，同时又肯定“存在决定思维”的，那是唯物论的辩证法。不过这里面有许多地方须补充说明。这种辩证法由赫拉克利特、斯宾诺莎、费尔巴哈诸氏启其端，马、恩、伊诸氏集其成。唯物论的辩证法体系异常浩大，内容异常丰富，非本讲所能说明。现在简括地提出几条：
第一，唯物论的辩证法认为宇宙间一切现象都出发于整一性的物质体。
第三，一切现象的变化发展，是由于内在的矛盾，主要地是内部矛盾的斗争。
唯物论的辩证法和观念论的辩证法是对立的。可是它们的对立，只是相对的对立，不是绝对的对立。哲学上唯物论与观念论的区别，绝不是那么简单的，绝不是单凭直接的外形可以断定的。如果仅凭抽象的形式断定某也是唯物论者，某也是观念论者，那是一种极幼稚的见解。譬如哲学上昌言对立的范畴，喜欢谈普遍和个别的问题、原因和结果的问题、必然性和偶然性的问题，我们不能单凭这些抽象形式，断定哪个是唯物论者或观念论者。因为这种断定是没有具体的内容的。又譬如感觉一物，唯物论者认认识的起点是感觉，观念论者也认认识的起点是感觉，你能够单凭感觉去下一个断定么？极端的观念论者贝克莱（Berkeley）主张“一切存在都由感觉而生”，但是我们尽可以运用这句话做一个彻底的唯物论者。可见单凭抽象形式贸然地下断定，是一种幼稚见解的暴露。最近苏俄的机械论者就都犯了这种弊病。他们单凭抽象形式断定德波林（Deblorin）一派是观念论者，只是暴露自身的无知。他们把唯物论和观念论看作绝对的对立，是怎样的缺乏积极性的见解啊！
德波林一派也不了解唯物论和观念论的区别，他们把唯物论的辩证法和观念论的辩证法混为一谈。这种谬误，实由普列汉诺夫（Plekhanov）启其端。普列汉诺夫把黑格尔的辩证法看作绝对不变的真理，以为只要把黑格尔的辩证法一倒转，附上唯物论的命题，便成为完整的唯物论的辩证法。德波林正落入这种窠臼之中。以为唯物论和观念论的区别，只要阐明物质和精神哪个是主体哪个是客体，便算完事，就讲到黑格尔的辩证法，而以为只是抄袭，便算完事，这都是由于不曾深究黑格尔辩证法的本质，不知对黑格尔辩证法的内容有所改变，以致陷入观念论的迷途。
我们可以指出德波林一派确实不曾理解的，便是当作认识论看的辩证法。他们把辩证法和认识论完全对立起来，把方法论和现实认识之历史的发展完全隔离开来。他们不知道辩证法本身即是认识论，也即是论理学。论理学、辩证法、认识论成为一件东西的异名，他们全然不理解；他们只聚精会神于概念与范畴的研究，这便成为他们的谬误的根源。例如关于“质”的范畴的说明，他们和机械论派便表现一种似异实同的谬误。机械论派分析“质”，不是辩证法的，也不是历史的，而是形上学的，统计学的。机械论派的看法是这样：对象可分解为分子，由分子到原子，由原子到电子，既到电子的阶段以后，在电子以前一切的阶段都是虚伪的。他们不能说明“新质”发生的问题，不能区别“质”的界限，不能理解一“质”和他“质”相结合而成的“质量”。德波林派便不如此。他们着重“质”的范畴，并且主张从客观的见地理解“质”，以别机械论派从主观的见地理解“质”。不过他们把“质”看作自身孤立的东西，不从“质”的发展之现实的条件去考察，结果所谓“质”，变成一种凝固的、空虚的、陈死的“质”。在认识的发展阶段，“质”的概念占了一个怎样的地位，怎样才可以达客观“质”的概念，“质”又是怎样发生的，怎样相互移行的，这些问题，他们完全不注意。他们以为辩证法之一般的概念已经由黑格尔说明好了的，我们只要充实唯物论的基础，便可以应付“质”的问题。这样看来，德波林派和机械论派同样地不能说明“质”。唯物论的辩证法对这问题的解决便是这样：我们到达“质”的概念，须通过客观的物质世界之感性的直观。我们想认识某种对象之际，必先从感觉，直观把握对象，然后移于表象的形式而从其中抽取互异之物。这种理论的抽取物则在实践上检证，而对象固有的某种同一物则反映于“质”的概念之中。这即是费尔巴哈所说“质与感觉的同一”。感觉是最初步的，最单纯的，最直接的东西，可是其中蕴藏着“质”。“质”为事物或现象的规定性之一。它直接映于吾人的眼帘，而与人类的实践随处会合。在具体的客观的现实界，一切事物的“质”虽是一种未发展的状态，可是入于认识过程，“质”的概念便成为最初步的最单纯的抽象。因此，一切事物之一步一步地被深刻地理解，即是以该事物之现实的历史的发展为前提的。所以真正的认识是历史的认识，历史的认识是单纯的事物向内容丰富的概念和法则的移行。一方面联结论理的范畴，理解移行之一般的法则，他方面则要求对史的发展的事实为不绝的考虑。于是认识论与辩证法合而为一。
从抽象的范畴渐次进展到具体的范畴，这是黑格尔的看法，马、伊主义的看法便不是这样。他们规定人类认识发展的过程，是由生动的直观到抽象的思维，再到实践——这便是真理的认识，客观的实在性的认识之辩证法的程途。在这里，历史的东西和论理的东西是一致的，事实的辩证法和概念的辩证法是一致的，辩证法和认识的历史是一致的。
在上面我们知道辩证法有观念论的和唯物论的区别。但我们还须知道观念论的辩证法中，又有否定矛盾和肯定矛盾的两种。所以在这一段，要把这两种观念论的辩证法分别说明，并对形式论理也加以探讨，然后认识它们彼此的关系。
芝诺是观念论的辩证法之创始者，也是否定矛盾的辩证法之创始者。他承认整个宇宙原是一个不可分的“一”；“一”才是真正实在的，与“一”相反的杂多乃不是实在的。同时他承认世界只是静止的，所以他否认运动。因此他有难杂多难运动难感觉诸说。
芝诺这种学说原是为他的老师巴门尼德作辩护的，我们在前头也曾提及过，巴氏的思想是主张“一”。主张“一”是不可分析、不生不灭，不动不变、无始无终。“一”是存在，多则非存在；“一”是静止，多则变化；“一”是实体，多则为幻象。所以变化不居的万物，都不过是一种幻象，实际上并不存在，所以不是实体。芝诺接受了这种思想，于是以巴氏的主张为其主张，将巴氏的思想从消极方面发挥而光大之。为要替不可分的“一”辩护，于是非难杂多；为要替静止的“一”辩护，于是非难运动；为要替实体的“一”辩护，于是非难一切的感觉。
他说杂多是不能存在的。因为在量上说，多是无限大，同时又是无限小；在数上说，多是有限的，同时又是无限的。这是多的本身矛盾之暴露，自相矛盾的事物不能存在。故杂多不能存在，只有整个的“一”才存在。他说运动也是不可能的。他举出“二分说”“阿喀琉斯追龟说”“飞箭不动说”三个例子作为明证。他的结论是说运动本身充满了矛盾，所以不能成立。宇宙的实在只是不动不变的静止，他更进而证明感觉也是矛盾的，不可靠的。故认一切所感觉的只是幻象，不是宇宙的真正实在。
芝诺便是站在否定矛盾之观念论的辩证法立场上去说明宇宙的。他不承认宇宙间是一切矛盾之对立，他只肯定宇宙是一个整体，是静止的，不动不变的整体。他这种说素只是充分地表现他自己对宇宙没有认识；不知宇宙的真相就是发展的过程，就是矛盾之对立的发展。矛盾不但不是幻影，矛盾正是绝对地存在的。芝诺所以十全十足地成为否定矛盾之观念论的辩证法家，就是因为他只看到主观，没有看到客观，更没有看到主观本身也即是客观。恩格斯写给史弥特的信上说道：“我们头脑中的辩证法，仅仅是自然界和人类社会中那些依照辩证法形式之真实的发展的反映。”头脑中的辩证法，即是自然界和人类社会的反映，而自然界和人类社会是充分地表现着矛盾的，那么，一切的矛盾现象，又有什么方法去否定呢？
否定矛盾一派之观念论辩证法思想家的错误，便是他们以空洞的观念作为了解世界事象的基础，将思维与现实隔离。不从现实说明现实，而从抽象的概念说明现实，所以愈说明离题愈远。然而他们所谓现实，所谓真理，只不过是脑子里一群抽象概念而已。他们先在主观上假定一个不动不变、静止永恒的“一”，以此解释宇宙，解释一切事象。从未觉察到现实的存在才为观念的根源，与现实事象符合的观念才是正确，所以掩蔽了现实的矛盾性，干脆地否定矛盾之存在，轻轻地把发展的意义推开，这是何等地陷于巨大的谬误啊！
黑格尔虽然始终未跳出观念论的垒营，可是他居然把辩证法抚育成为一个像样的宁馨儿，这不能说不是他的功绩。他认识了发展、矛盾的重要性，他以为世界一切的事象都是在发展或转化的阶段中，一切都是发展的过程。
他在起始便承认概念不是静止永恒的东西，乃是发展着的运动着的。一个概念，其本身就含着和它相反对的概念，这矛盾的存在从发生发展而至消灭，形成了概念的过程。概念的发展过程是永续不绝的，所以发展是绝对的，运动是绝对的。概念采取着继续发展的形式一直发展下去，这就是宇宙的真相。
黑格尔的辩证法表现在他的巨著《论理学》一书中。他在论理学上选择一个最纯粹的东西做出发点，这便是“有”的概念。他从这个“有”的概念开始分析，由辩证法渐渐导出其他的概念。即是，对于某种概念而发生反对概念，再走到一个新的立场而得第三概念。用黑格尔的话表出来，即从“即自”（An-sich）移到“对自”（Für-sich），再回到综合二者的“即自和对自”（An-und-für-sich）。这便是他的概念发展的路径。
“有”的概念在黑格尔的辩证法中是很重要的。我们现在借这个机会把黑格尔的“有”“无”“成”来讲一讲。黑格尔的“有”，是最纯粹的东西，是最抽象、最简单、最直接的东西，是全无内容、全无规定的东西。“有”是泛说，是“无所不有”，即不指任何物而言，因此便不含有任何“性质”。即从“性质”之点说来，“有”又为“无”。这是“有”本身所含之内在的矛盾。譬如讲到“存在”，就已经伴着“早已不存在”“尚未存在”“全不存在”这些否定的事实之意。“有”自身是肯定，同时又是否定，由此两者遂成为某物，于是有“成”，即“有”之中所含的矛盾在“成”而得统一。所以“成”为“有”，又为“无”。例如说“黑的物变成白的”，在这时，此物已变白，却尚未全白，当然早已不黑。于是此物（成）“是”白（有），同时“非”黑（无）。故“有”和“无”的矛盾，在“成”而被否定，然二者同时又为不可缺的契机而被保存。推寻黑格尔的原意，“有”自身是肯定，同时又是否定。如果“有”只是肯定一个意思，那“有”便是不动的、陈死的、不能发展的。如果“有”只是否定一个意思，那“有”便等于零，成为全然无力的东西。但黑格尔之所谓“无”，也不是一切空无，“无”是“对自”的，是可以思考的，“对自”由“即自”而起，“对自”即含于“即自”之中，所以它也是“有”。“有”“无”对立是矛盾，这矛盾即含于“有”之中。至讲到“成”，“成”又使自己变成，使自己由“成”变成“已有”（Gewesen），于是“有”的性质稍稍确定。“有”既已是“成”，“有”便决定自己，限定自己，于是泛说的“有”，变成确定的“有”。例如说“黑的物完全变成白的”，这时的“有”名“定有”，或名“定在”（Dasein）。“定有”乃明显的表示性质的范围。由此“定有”而有“某物”（Etwas）的概念，由此“某物”的概念而导出与此相对的“他物”（Anderes）的概念。本此关系，继续演进，便是他的概念发展的辩证法。
黑格尔以为概念不像芝诺所说的为寂静不动之物，乃是时时向上发展之物。一概念成立，即内含一矛盾概念，于是此相矛盾的二概念得一统一，而成立一种较进步的概念。此种较进步的概念成立，同时又内含一矛盾概念，于是又得一统一，而成立更进步的概念。如此辗转演进，为概念发展的形式。黑格尔以为凡一概念必然地内含一反对概念，当劣等概念发展之际，决不以其为劣等而遽遭淘汰，必逢着矛盾以便互相斗争而促进向上之机。于是劣等概念退位，优等概念入位。劣等概念遂为优等概念发展的阶梯。在原概念为“正”或“措定”，与此相矛盾的概念为“反”或“反措定”，而统一这两种矛盾概念的便是“合”或“合措定”。“正”为肯定，“反”为否定。“合”便是否定的否定。这里面所当注意的，便是“正”和“反”绝不是两个对立的个体，而是一个个体之内在的矛盾。“正”本来是一个矛盾的统一体，矛盾性就内在于它的本身。这内在的矛盾就是它的否定。惟其因为它的内在的矛盾，所以有运动，有运动就有矛盾的量的扩大，矛盾的量扩大到某种程度，就会由量变质，发生突变，这就是否定的否定。即是在旧体的基础上形成新的矛盾的统一体——新的高级的阶段。这新的高级的矛盾的统一体中，又含着内在的新矛盾，于是又继续发展到更高级的阶段。辩证法的发展过程便是这样发展着的。
我们在此可以看出黑格尔如何地充实辩证法，如何地使辩证法的内容丰富化、深刻化，这种看重矛盾、看重发展的辩证法，委实比芝诺的思想进步得多。还有，在他的辩证法，他知道尊重“突变”一个阶段，这也是他的伟大的地方。可是黑格尔不能再有所贡献，他只是始终以“绝对理念”为根源，认自然与社会的发展，都只是“绝对理念”的发展，于是“绝对理念”远在物质、空间、时间、自然和人类发生以前，即已存在；“绝对理念”能够创造一切，不和基督教所信奉的神相同么？毋怪恩格斯在《反杜林论》上说：“黑格尔所讲的世界开辟，比正统派基督教徒所讲的更陷于紊乱无条理的姿态。”
黑格尔用精神的发展来规定自然和社会的发展，自乱其主客的位置，毋怪马、恩诸氏认黑格尔的辩证法是倒立的，要把它扶正起来。黑格尔说：“存在的是合理的，合理的是存在的。”结果就会达到拥护现代阶级制度便是合理的这种反动的结论。黑格尔哲学一方面是自由主义的革命的意识形态，另方面又是保守主义的反动的意识形态，处处表现他的哲学的二重性。这正是当时德意志社会上政治上的矛盾之哲学的表现。
形式论理在过去很长的时期中，作过一切科学思想的指针。就在现代也还有一部分学者囿于它的范畴之中而表示着向往的心情。从此我们可知这种方法论的来历不小。可是，我们若一考察它的成绩，往往会使我们发生怀疑，而世间上各种真理的发现，往往是越出这个范围的。
我们知道，形式论理有三个定律：即（一）同一律，（二）矛盾律，（三）排中律。在同一律中，它告诉我们的图式，是“甲是甲”，便是说“无论什么东西，都等于其自身”。如桌子是桌子，粉笔是粉笔，水是水……这些事物与它自身都是同一的。这个定律在历史上虽然到莱布尼茨才明白建立，可是在亚里士多德以前，或在亚里士多德自己，却早已不自觉地大运用而特运用。矛盾律的图式，是“甲不是非甲”或“甲是乙同时不能是非乙”。这定律，亚里士多德早就作成这样：“同一的宾词对于同一的主词，在同一的时候与同一的关系上不能被肯定又被否定。”这与同一律的意义并无二致。即是在同一律的反面确定其立词，使人们更加觉察同一律的重要性。我们一方面承认这事物是甲，同时就不能在另一方面说它是非甲，所以矛盾律本身的立词，不过要我们加强注意同一律而已。最后，排中律所显示的图式，是“甲是乙或不是乙”。譬如有甲一物，它若不是乙，就必是非乙，并没有第三种的判断。“甲是乙”或“甲不是乙”这两个自相矛盾的判断，必有一个是真理，另一个是谬误，所以一切第三种判断都不能存在，都无成立之可能。
形式论理所指示的定律，必须在两个决定前提之下才有可能。（一）世界各种事象是静止的，不是运动的。（二）世界各种事象是孤立的，不是联系的。可是世间一切现象并不是静止的，而是时时刻刻运动着的。在肉眼所见不到的运动，实际上还是在运动。所谓运动，或是整个的转动，或是内部成分的转动。又所谓运动，不仅包括“动”，而且包括“变”。这么一来，形式论理的认识，就成为很表面很肤浅的认识了。又世间一切现象，也并不是孤立的，而是互相联系着的。本体表现为现象，现象即本体发展的过程。个人是社会关系的总和，社会关系也便是个人结集的产物。因中有果，果中有因。世无无果之因，亦无无因之果。某种现象是因，同时亦是果，某种现象是果，同时亦是因。一因可以发为无数的果，一果也伏着无数的因。整个的自然界无处不是因的发端，也无处不是果的表现。因果的现象总是联系的，绝不是孤立的。这么一来，形式论理的规律，又变成很虚空没有内容的规律了。运用静的方法之牛顿引力说，不能不见摈于爱因斯坦的相对论，我们就可以推见形式论理的价值了。
我们纵有时为了研究事象的方便起见，在较下级的思维状态上，不能不利用形式论理，但我们当利用时，不可不顾到事象的矛盾性、发展性和联系性。形式论理把复杂的自然事象加以剖解，剖解成为简单的零块，然后将零块加以研究，这在研究方法上本不算错误；可是把简单的零块看作整体，或看作与整体无关的，这便陷于不可恕宥的错误。关于这点，下面尚当论及。
芝诺是把抽象的思维和具体的现实分离的，黑格尔也是把抽象的思维和具体的现实分离的，虽然一个否定着矛盾的存在，一个肯定着矛盾的存在。抽象的思维和具体的现实本是统一的，这层意思，黑格尔很明白，不过黑格尔对具体的现实看法不同而已。若在形式论理学家便不明白这一点，所以他们极力将概念和个物分离。结果概念自概念，个物自个物。讲到概念，就没有对应个物的概念，因为个物大小不一，长短不一，而且个物是刻刻在变化的。然则所谓概念，乃是一种虚空的概念。讲到个物，也没有对应概念的个物，因为他们认个物是幻影，是不存在的。然则所谓个物，乃是一种幻现的个物。概念和个物，既是这样隔绝的不同一的东西，我们怎样会知道呢？在这里我们可以看到形式论理学家所使用的伎俩。
形式论理学家先假定概念是一种静止的固定不动的东西，又假定个物是一种幻现的不存在的东西，因为这样，才可以把统治阶级的地位确定，被统治阶级的地位降低。思维是现实的反映，但思维又可以影响到现实。所以芝诺一生的努力，便以辩护静止的、固定的、不相矛盾的“一”为惟一的职志。而把世间的杂多现象，运动现象乃至一切的感觉，都看作不存在的。芝诺的思想是否定矛盾之观念论的辩证法的思想，同时又是形式论理的思想。因为形式论理的主要规律是同一律，即是站在否定矛盾的立场的。形式论理虽由亚里士多德的三段论法的阐明而始显著，但在芝诺的辩证法中却完全是运用形式论理的方法。这个恶例，开自芝诺，后来遂大施影响于柏拉图。
柏拉图也是爱用辩证法的名词的。他的辩证法，就是他的形上学，即玄学。他在辩证法中也是运用形式论理的方法。所以把概念和个物分离开来，截成两个世界。一个是观念界，一个是感觉界。观念界比感觉界高。但观念界中又有许多等级。高观念支配低观念，而更高观念又支配高观念，观念达于绝顶，遂成为最高观念。此最高观念支配一切，统摄一切，柏拉图名之为“善的观念”。此为一切观念之王。它不仅为感觉界的最终目的，并且为观念界的最终目的。它是静止的，固定的，不相矛盾的。在这里，我们要问，这最高的观念，从何而来呢？柏拉图的回答是这样：观念之来，是由于赋予；观念既一度由概念构成而被赋予以客观的存在，其后便拒绝由个物抽取的概念，而以自己为原型，概念为摹写。照这样说：观念所以为客观的存在，是由于赋予，即由于柏拉图的赋予。概念是一个明明白白的主观的东西，而经柏拉图的赋予，就变为客观的东西。并且概念之被赋予客观存在性，只容许一度，其后概无被赋予的资格。这样看来，客观的存在之产生，不是柏拉图哲学上一个奇迹么？柏拉图一任主观的成见，派定两个世界，把概念和个物完全隔离，以大肆其形式论理的法术，而抹杀现实社会一切经验的事实，一面又可以得统治阶级的欢心。这是何等具有麻醉性的学说哟！
柏拉图的“观念”是由概念构成的，还是从个物抽取出来的东西，后来到了康德的时候，更进一步，他提出了一种“范畴”，认范畴是先验地存在的，即在人们的理性是先验地具有的，不是从个物抽取出来的。范畴是他的最高的概念。于是概念和个物更成为绝不相关的东西，而抽象作用亦遂失了意义。如果这样，那我们的认识的主体如何能与被认识的客体发生关系呢？康德曾费八年的苦心思索，答复这个问题。意谓吾人所谓被认识的客体，所谓自然界，好像是和主观不发生关系的实在，其实都莫不从主观而来。换句话说，客观世界皆由悟性之先天的形式（即范畴）之制约而成立。然则范畴之为客观的而含有普遍妥当性的，乃为当然之理。由时空的形式所与的表象皆杂多而不统一，自有悟性乃得统一而生认识。火发生热这种客观的事实，并不是仅由赤色和热的表象而成，乃由因果的概念而统一之者，于是客观的事实成为有秩序的事实，可认识的事实。故不由范畴，客观世界即无法产生。所以自然界是纯粹思维之所产，悟性本身的法则之所创造。范畴有客观的妥当性，于是范畴由概念之形变为关于自然界的命题之形，而自然科学之客观的真理乃因以发生。照康德的说法，抽象作用用不着，真正的客观世界也可以不必过问，只专一地听命于先验的主观的范畴，便算完了。不求主观适合于客观，反求客观适合于主观，这是形式论理学者惟一的本领。
芝诺、柏拉图和康德都是把概念和个物分开的，并且都是把概念看作固定不变的，他们不知道概念本身也是变化发展的。概念随着客观界个物的变化而变化，随着客观界个物的发展而发展。概念和个物是时时结合着的统一体。“猿”的概念随着“猿”的变化发展为“类人猿”，而成为“类人猿”的概念。“类人猿”的概念又随着“类人猿”的变化发展为“人类”，而成为“人类”的概念。概念在个物变化发展中完成概念。概念的完成，不是完成了，不前进了，不变化了；而是时时变化，变化到概念的否定；否定的结果便有一个新的概念起而代之。于是概念因了自己的否定，而得到更高的发展。芝诺、柏拉图和康德诸人完全不理解这层道理，所以一经把概念完成了，便固定了；一经把概念否定了，便消灭了。这不是形式论理掩蔽着他们的智慧么？
形式论理既如上述，然则关于真理的认识，形式论理不是完全没有效用么？那又不然。形式论理在把复杂的自然事象加以分类，排列，本来是很适合的，我们并不能忽视这方面的工作。因为一切科学的认识是多方面的认识。动的认识固重要，静的认识也重要；联系的认识固重要，个别的认识也重要。动与静的关系，联系与个别的关系，我们须要知道静是动的一种虚伪的外观，个别是联系的一种虚伪的外观。运动的切断面，则成为静，联系的切断面，则成为个别。形式论理是个别地处置静的事象的。如果认形式论理的静观个别观是绝对的，那便不免陷于谬误，但如果把形式论理同化于辩证论理，那形式论理倒也不失掉它的效用。因为在整个的运动体系中，在整体的联系状态中，倒可以知道切断面的“静态”和“个别相”的情形。科学的辩证法的世界观便是这样。
上面大略地说明了形式论理和辩证论理的关系，现在讨论肯定矛盾之观念论的辩证法所含形式论理的成分。
亚里士多德是最早地肯定矛盾之观念论的辩证法家。他的思想的特质，是形式和物质的对立，不是形式和物质之对立的统一。他以为物质可转变为形式，形式也可转变为物质。形式和物质是同一物的考察的二方面。形式和物质之间有一种主动和受动的关系。可是亚里士多德认形式是主动的东西，物质是受动的东西。形式能推动物质，物质不能推动形式。形式和物质成为等级的排列。即形式之上，又有形式，物质之下，又有物质。最奇的是排列的结果，有第一形式和第一物质之称。第一物质是指最下级的东西，任对何物，没有做形式的资格。第一形式，是指最上级的东西，任对何物，不承受物质的待遇。于是亚里士多德因尊重第一形式的结果，遂走入形式论理的路子。第一形式是孤立的，第一形式便是第一形式，甲便是甲，这不是形式理论惟一的基本规律么？一个肯定矛盾的辩证法家，结果会走上形式论理的路子，这是观念论的思想在那里作祟。
黑格尔继承亚里士多德的绪余，成为近代惟一的、肯定矛盾之观念论的辩证法家。他之认绝对为继续发展之物，为内在于差别界而非超越差别界之物，显然地是受了亚里士多德的影响。亚里士多德提出一个“第一形式”，他便提出一个“绝对理念”。他的“绝对理念”，虽不像“第一形式”那样固定的，然而黑格尔的思想，是整个地站在决定论的立场，“绝对理念”就决定了整个的宇宙，不仍是一个固定的概念么？黑格尔的辩证法虽似扬弃形式论理，而这一种固定的概念，便使他陷入形式论理的深渊。这是什么缘故呢？结果，也是观念论在那里作祟。
所以，站在观念论的立场，无论是亚里士多德或黑格尔，虽然运用辩证法的方法以观察宇宙之变化发展，结果总没有不陷入形式论理的深渊的。亚里士多德意识地走入形式论理的路子，固不足深论，黑格尔主在排斥形式论理，为什么也落入相同的命运呢？这只有唯物论的辩证法便能深察形式论理与辩证论理之所以不同，而撷取形式论理之长，以广辩证论理之用。关于这点，现在无暇细说。
我们上面已经讲过观念论的辩证法和形式论理的关系，结果使我们知道观念论的辩证法无论是否定矛盾的，或是肯定矛盾的，都容易走上形式论理的路子。我们现在根据这些关系来观察中国的名家，或者对于名家的思想可以得到一个比较彻底的了解。中国名家的主要代表者是惠施、公孙龙，现在分别讲述。
惠施、公孙龙及其他辩者，就是代表中国古代观念论的辩证法思想的。他们的思想，有属于肯定矛盾，承认发展的；有属于否定矛盾，掩蔽运动的；有属于分离概念与个物概念，或把个物看成孤立无联系性的。我们若不加以分析，必至不容易窥见他们的主张，或者误解他们的主张。所以本讲第三段的说明，虽颇觉繁复，不易理解，但我认为是很重要的。现在归到本题。
（一）惠施
1．惠施传略
惠施的生卒年月，至今尚无定论，这是有待于考证家的努力。我们现在虽不能确定他的生死，但其生平事迹，是可以推知一二的。大概惠施是好学的人，又是富有哲理的素养的人，所以庄子过其墓而这样叹息地说道：“自夫子之死也，吾无可与言者矣。”《庄子·天下》篇谈到惠施便说他“其学多方，其书五车”。而且《天下》篇又这样记着：“南方有倚人焉，曰黄缭，问天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故，施不辞而应，不虑而对，遍为万物说；说而不休，多而无已，犹以为寡……”这些都是表现惠施的识见过人的。
可惜我们现在无从窥见他的思想的全部，只能在这些遗留的残篇断简中加以研讨。不过，从这些残篇断简里面，也未尝不可以考察他的思想的路径。
2．惠施的历物十事
《天下》篇这样记着：“惠施……历物之意，曰：至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一；无厚不可积也，其大千里；天与地卑，山与泽平；日方中方睨，物方生方死；大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异；南方无穷而有穷；今日适越而昔来；连环可解也；我知天之中央，燕之北，越之南是也；泛爱万物，天地一体也。”这十事有许多人解释过，虽他们所解释的不必相同，而能满人意的，实在很少很少。现在用我们的观点分项解释：
第一，至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。
这是说明整个宇宙就是“一”。和芝诺的思想虽不相同，但在认定整个宇宙为“一”，说明宇宙的整一性这一点，是没有什么差异的。“大一”是就宇宙的全体说，“小一”是就宇宙的部分说。部分积成全体，是为“大一”；全体散为部分，是为“小一”。全体和部分合而为“一”，所差的只是“大”“小”之不同。在这段文句里面，有两层很重要的意思，便是“无外”和“无内”。“大”而至于“无外”，则“大”是有限的，不是无限的；“小”而至于“无内”，则“小”是不可分的，不是无限可分的。在这两点，我们可以知道惠施是站在形上学的立场，并且是站在观念论的立场。先讲“无内”。希腊唯物论开祖德谟克利特认原子为物质的最后质点，以为原子是“无内”的，不可分的，结果走到静止的、孤立的一个机械论的立场，自陷于形上学的窠臼之中。惠施的“无内”，正犯着同样的谬误。次讲“无外”，亚里士多德的“第一形式”，是“无外”的，结果完成他的神学。黑格尔的“绝对理念”是“无外”的，结果完成他的绝对的观念论。惠施的“无外”，又是什么不同？宇宙本身是无限的，又是无限可分的，外之外又有外，内之内又有内，来无尽而去无穷，这点是惠施所不能理解的。
这两句是继续地说明“大一”和“小一”的。“无厚”是说明非体，“不可积”是说明非面且非线，因为面由线积成，线由点积成。然则所谓“无厚不可积”，便是说点了。罗素的新论理学，便从数学的点出发。从前数学的公理，都以为一部分是比全部小些，但是新数学的基础观念，不以量为标准，而以点为标准。以点为标准，那就一部和全部都没有大小的区别。换句话说，一部分所含的点数和全部所含的点数，都是无限的。这不是“无厚不可积也，其大千里”吗？
第三，天与地卑，山与泽平。
以上说明宇宙的全体和部分，现在说明宇宙的形成和毁灭。惠施是站在肯定矛盾的立场的。他以为宇宙是时时刻刻变化发展的，时时刻刻在形成和毁灭的过程中，“天”有“与地卑”的时候，“山”有“与泽平”的时候，天地山泽的变化，便是宇宙发展的真相。
第四，日方中方睨，物方生方死。
这是说明宇宙之所以变化发展。他以为宇宙的变化发展，由于矛盾的统一。一种事物，当其发生时便潜伏了消灭的因子。发生的刹那便是消灭的刹那。譬如人身细胞，在一刹那间，细胞生长，同时细胞死灭。因此，日“方中”的时候，正是“方睨”的时候；物“方生”的时候，正是“方死”的时候。个体的生长，便是个体的死灭，个体的死灭，便是个体的发展。个体因了自己的死灭而得到更高的发展。这是辩证发展的形式。惠施取宇宙间最大的最普遍的对象——日与物——来说明，是有他的深意的。
第五，大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。
这是说明宇宙万事万物的联系性。宇宙间一切事象都互相联系，同中有异，异中有同。本来是永远变化发展的过程，找不出它的同异的地方。从同方面看，可以说是“毕同”，从异方面看，也可以说是“毕异”。不过实际上不能不假定一些“大同”和“小同”，从整个过程的切断面去看，从静态和个别相去考察，以求获得静的认识和个别的认识，所以有“小同异”。“小同异”是就形式论理方面说，“大同异”是就辩证论理方面说。这是惠施的识解过人处。
第六，南方无穷而有穷。
在这里，我们要认识他所谓“南方”，只是随意拿来做主语的，并不是指实际方向部位的“南方”。因为他承认宇宙是整个的过程，永远变化发展，续连不绝，所以说“南方无穷”。但我们说某处是“南方”，某处不是“南方”，这是实际上的假定，所以说“南方有穷”。和上面“大同异”“小同异”有互相发明的地方。
第七，今日适越而昔来。
这仍然是他一贯的说法。他认宇宙是整个的发展过程，时间不过是一条长流，在人们所假定的“今”与“昔”，都离不掉这时间的长流，都在这一条长流之上。所以说“今日适越而昔来”。
第八，连环可解也。
这是说明矛盾统一律。宇宙整个体系的存在，就是矛盾的作用。矛盾内在于体系本身，成为一个“连环”。这个“连环”，不仅促进体系的运动，并且发生质量的变化，成为宇宙发展的规律。故曰“连环可解”。关于这条，只是说明一个大意。若欲详加解释，须待专篇。
“天下之中央”，是实际上的假定。整个宇宙无处不可作“天下之中央”，故曰“燕之北，越之南是也”，这条与“南方无穷而有穷”相发明。
总看上列十事，我们可以知道惠施的思想是站在肯定矛盾之观念论的辩证法的立场。他能认识事物的矛盾性、发展性和联系性。他虽是站在观念论立场上，但其说法委实有令人特加注意之处。他在十事中能一贯地解释各种事象，把辩证法上各个要点阐明，这是他识力独到的地方。无怪有些学者认他远胜于公孙龙，非思想芜杂的公孙龙所能及。
（二）公孙龙
1．公孙龙传略
公孙龙的生卒年月亦不可考，我们只知他比惠施稍后些。他本是赵国人，曾到过燕国，劝昭王偃兵（见《吕氏春秋·应言篇》），后来回赵国也曾劝平原君勿受封（《史记·平原君列传》）。他的著名的学说是“白马论”。鲁孔穿和他会于平原君家，劝他放弃“白马非马”之说，然后愿为他的弟子。他痛斥孔穿，说这不是请教他的，乃是指教他的（《公孙龙子·迹府》）。他和孔穿也辩论过“臧三耳”的问题（《孔丛子·公孙》）。当时有许多人以为他立言诡异，如邹衍，便说他“烦文以相假，饰辞以相悖，巧譬以相移……”因此他很受一般人的非难。相传他著有《公孙龙子》一书，他的思想都表现在那部书里面。又《天下》篇所列“辩者”二十一事，也是他和他的同派所主张的。
2．公孙龙子六篇
《公孙龙子》一书，内含《迹府》《白马》《指物》《通变》《坚白》和《名实》六篇。《迹府》一篇是后人加上去的，所说种种并非公孙龙本人的口气，兹不具论。现在将其余五篇大意，概述于后：
（A）白马论
在这篇中他说明“白马非马”的道理，他以为“马”是命形的，“白”是命色的，命形与命色不同，所以“白马非马”。他的原文是：
白马非马，可乎？曰：可。曰：何哉？曰：马者，所以命形也，白者，所以命色也，命色者非命形也，故曰：白马非马。
为明了起见，他又说明求“马”则什么马都可以应，不拘黄马黑马；若说求“白马”，那便不同了，那只有“白马”才可以应。因此所谓“白马非马”，更可得到证明。原文是：
求马，黄黑马皆可致；求白马，黄黑马不可致。使白马乃马也，是所求一也；所求一者，白者不异马也。所求不异，如黄黑马，有可有不可，何也？可与不可，其相非明。故黄黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马，是白马之非马，审矣。
在后他又说明“马”是不拘什么颜色的，“白马”是指定着颜色的；不拘颜色的和指定颜色的自然不同，故曰“白马非马”。原文是：
马者无去取于色，故黄黑马皆所以应；白马者，有去取于色，黄黑马皆以所色去，故惟白马独可以应耳。无去者非有去也，故曰：白马非马。
在这篇《白马论》里面我们发现他完全站在形式论理的立场。他是把概念和现实隔离的，把现实的“白马”和概念的“马”截成两段，在同一律上，认概念的“马”比现实的“马”实在。认“甲是甲”，“马是马”，“白马非马”。不知概念是和现实根本不能分离的东西，“马”的概念是随着“马”的种族的进化而进化的。在这点就表现着惠施和公孙龙的不同。
（B）指物论
这篇他说明“指”与“物”的不同，说明概念的“指”与现实的“物”不相切合，把抽象的、普遍的概念和具体的、特殊的事实，看作完全隔离的。这篇开宗明义便是这样几句话：
在这几句话里面，我们可以看到公孙龙是十足的观念论者。所谓“物莫非指”，所谓“天下无指，物无可以谓物”，这不是说宇宙万物都是概念所形成的吗？这明明是主观的概念论的主张。一个主观的观念论者夸张概念的作用，走入形式论理的深渊，这是毫不足奇怪的。
（C）通变论
公孙龙在《通变》篇中告诉我们的，是“不变”的哲学。他不承认变化，他以为变化的只是形式，物的本质是不变的。所以他主张“二无一”，这是说两件东西无论如何总是分离的，孤立的，没有结合统一的可能。在本篇里这样写着：
曰：二有一乎？曰：二无一……曰：谓变非变（依俞荫甫校改）可乎？曰：可……羊合牛非马，牛合羊非鸡……青以白非黄，白以青非碧。（“以”即“与”的意思）
由本篇看来，他不但是个观念论者，他还否认“变”的绝对性。他以为变只有形式的变，本质是不变的永恒的。他既不承认变，自然也就不了解矛盾，更不了解矛盾的统一。所以主“二无一”，以为“二”是彼此绝对孤立、不相联系的，没有合而为一的可能。但我们知道变是绝对的，矛盾是绝对的；两个不同的质素，发展到一定程度，就有统一的契机，变成第三种新的质体，把“二”结合为新的“一”。所以我们是承认“二有一”的。
（D）坚白论
这是说明“坚白相离”的道理。他以为“坚白石”是二不是三。手抚石得“坚”而不能得“白”，目察石得“白”而不能得“坚”，这时只有“坚”“石”或“白”“石”的两概念，并没有“坚”“白”“石”同时具备的三概念，可见坚白是相离不相盈的，所以说“白石”可，说“坚石”亦可，说“坚白石”则不可。文曰：
坚白石三可乎？曰：不可。曰：一可乎？曰：可。曰：何哉？曰：无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二。……视不得其所坚，而得其所白者，无坚也；拊不得其所白，而得其所坚，得其坚也无白也……得其白，得其坚，见与不见。离不见离，一一不相盈，故离。离也者，藏也。
这是说主观与客观之分离，主观方面的感觉——触觉感坚，视觉感白，与客观方面的物质——石，不能发生联系，纵发生联系也是片面的，所以只有“坚石”“白石”，而无“坚白石”。这是由于他把抽象作用和具体的直观之联系截断了，所以感觉不到“坚白石”。他只知道“坚”“白”两抽象概念各各独立，却不知道这具体的“坚”“白”的事实，是在“石”里面渗透着，融合着。这样，作为认识内容的抽象作用，仅仅成为固定的孤立的僵固体，不仅主观与客观之辩证法的统一谈不上，即主观与客观之静的统一亦谈不上，结果完全陷入诡辩论的渊底。
（E）名实论
这篇可看作他的形式论理的结论。他想完全用概念说明个物，表面上虽然名实契合，实际上都是实随名变。所以他说：
……正其所实者，正其名也。其名正，则唯乎其彼此焉。谓彼而彼不唯乎彼，则彼谓不行；谓此而此不唯乎此，则此谓不行……故彼，彼止于彼；此，此止于此，可。彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可。夫名，实谓也。知此之非此也，知此之不在此也，则不谓也。（依俞荫甫校改）知彼之非彼也，知彼之不在彼也，则不谓也。
在这里，他虽然认识名与实的联系，可是他没有想到“名”是随“实”而变的，概念是跟着个物的发展而发展的。在这点，也十足地表现他的观念论的立场。
关于公孙龙的思想略如以上的说明，因本讲已太长，故未加细论。现在简略地说明辩者二十一事。
《天下》篇所载的二十一事大概是公孙龙及其同派者的主张。先记二十一事如下：
（1）卵有毛。
（2）鸡三足。
（3）郢有天下。
（4）犬可以为羊。
（5）马有卵。
（6）丁子有尾。
（7）火不热。
（8）山出口。
（9）轮不辗地。
（10）目不见。
（11）指不至，至不绝。
（12）龟长于蛇。
（13）矩不方，规不可以为圆。
（14）凿不围柄。
（15）飞鸟之影未尝动也。
（16）镞矢之疾，而有不行不止之时。
（17）狗非犬。
（18）黄马、骊牛三。
（19）白狗黑。
（20）孤驹未尝有母。
（21）一尺之棰，日取其半，万世不竭。
（1）卵有毛。
（3）郢有天下。
（5）马有卵。
（6）丁子有尾。
（11）指不至，至不绝。
（12）龟长于蛇。
（14）凿不围柄。
（19）白狗黑。
（15）飞鸟之影未尝动也。
（16）镞矢之疾，而有不行不止之时。
（21）一尺之棰，日取其半，万世不竭。
（2）鸡三足。
（4）犬可以为羊。
（7）火不热。
（8）山出口。
（9）轮不辗地。
（10）目不见。
（13）矩不方，规不可以为圆。
（17）狗非犬。
（18）黄马、骊牛三。
（20）孤驹未尝有母。
现在依次说明：
1．属于肯定矛盾的。这是说表现在思想上有肯定矛盾的成分。不是承认有可能性，发展性，便是承认有联系性。在这样简短的词句中，当然只能推定它的倾向，不能确定它的内容。我们看：
（1）卵有毛。
这是主张“卵”有“有毛”的可能性。在卵的个体上看，虽无毛，但卵实含有毛的种子，这种子经过发展到了一定程度发生突变，便变成有毛的动物了。可能性经过某种发展阶段，就成为现实性。这条很显明地说明这个道理。
（3）郢有天下。
这条与惠施所主张的“大一”“小一”相同，所谓“郢”，便是“小一”；所谓“天下”，便是“大一”。“小一”虽是“大一”的一个小部分，却备有整个的“一”的要素。譬如一滴的海水，却备有全海水的质素，所以说“郢有天下”——这是把万事万物看作有密切联系性的，不是各自孤立的。
（5）马有卵。
（6）丁子有尾。
这两事都是说明发展的道理，与（1）条相通。就是说：“马”是经过卵生动物的时代而发展成功的；至于“丁子”，则在其每个个体成长时，都经过有尾的阶段。
（11）指不至，至不绝。
“指”是抽象的概念，是代表物性的。这里是说“指”不能纯粹的代表物性，即一时偶然地代表物性，也不是绝对的。倏忽间物性变了，便不能代表了。这条很可注意，它承认了发展，承认了概念不能支配个物，并承认个物的重要性。这是一种比较进步的思想。
（12）龟长于蛇。
这条是说龟有长于蛇的可能性。
（14）凿不围柄。
宇宙万事万物都是变化的，凿与柄同在变化过程中，而所变不一，故“凿不围柄”。
（19）白狗黑。
这条也是说明发展性可能性的道理。所谓白狗，它本身并不是纯粹的白，是有其他各种颜色的内含着的。在某一个契机，这黑的颜色会体现出来；所以白狗有黑的可能性。同此，也可说“白狗黄”……这都是就可能性着眼的。
2．属于否定矛盾的。这是说表现在思想上，有否定矛盾，否认运动的成分。这是一种静的思想，不变的思想的暴露，和芝诺的主张正有许多暗合的地方。
（15）飞鸟之影未尝动也。
这是否认运动的可能性，以为飞鸟的影子在每个阶段停住，并不曾动。人们所看到的影子的移动，只不过是许多停住的影子的连续。这种说法在另一方面，也可说飞鸟未尝移动。可是我们能够相信么？这是因为对运动的意义不了解，不知所谓运动乃是时间和空间联合而生的，单着眼空间一方面而摒弃时间不顾，当然会发生这种错误。这条与芝诺的“飞箭不动说”相通。
（16）镞矢之疾，而有不行不止之时。
这条有许多人拿“形”与“势”的道理去解释，并不曾指出这条的错误。我们知道，在运动中的镞矢只是行着的没有“不行”的。这里所谓“不行不止”，意在说明静止的连续。这是观念论者在抽象观念上斗法宝而已。
（21）一尺之棰，日取其半，万世不竭。
这与芝诺的“二分说”陷于同样的谬误。芝诺的“二分说”，是谓运动不能开始，即谓运动不能发生。欲运动到一定的距离，必先经过其中分点，欲达到此中分点，必先经过此中分点的中分点，如此推求至尽，结果只经过无数的点，并没有运动。这里所谓“万世不竭”，不是说运动，而是说一定的有限距离，可以无限地分割的。可是运动的法则告诉我们，一定的有限距离，不是由无限的部分成立的。那么，这里所说的“日取其半，万世不竭”，只不过是概念上“万世不竭”而已，事实上是不会“不竭”的。
3．最后，属于形式论理的。这是说表现在思想上，完全将概念与事实的关系分离。概念自概念，事实自事实，所以有许多乖谬的现象发生。
（2）鸡三足。
这就是把鸡足的概念和鸡足的实数加起来而成为三，其式如次：“谓鸡足”一，“数鸡足”二，故云：“鸡三足。”
（4）犬可以为羊。
如果站在形式论理的立场，只见有同一，不见有变异。只重概念的世界，不重现实的世界，那就“犬可以为羊”了。
（7）火不热。
这是说火的概念不热，热的是实在的火，故“火不热”。
（8）山出口。
成玄英云：“山本无名，名出自人口；在山既尔，万法皆然也。”这里所谓山，即是山的概念，即所谓山的名。山的名是“出自人口”的，故曰“山出口”。一切的名，都出自人口，“在山既尔，万法皆然”。人们尽可以仿着说：“天出口”，“海出口”……
（9）轮不辗地。
轮的概念不辗地，因为辗地的是具体的轮；又地的概念亦不为轮所辗，因为为轮所辗的乃具体的地，即地的一部分，部分的地非地，犹白马非马。
（10）目不见。
（13）矩不方，规不可以为圆。
概念上的矩，才是真正方的，概念上的规，才是真正圆的，现象界一切的矩都不方，一切的规都不可以为圆。
（17）狗非犬。
这是从概念上说明部分与全体不同。犬是全体，狗是部分（《尔雅》“犬未成豪曰狗”），部分不等于全体，犹之白马非马，故云。
（18）黄马、骊牛三。
这与“鸡三足”同一道理。黄马、骊牛的概念一，实数的黄马、骊牛二，合起来为三。其式如次：“谓黄马、骊牛”一，“数黄马、骊牛”二，故“黄马、骊牛三”。
（20）孤驹未尝有母。
“孤驹”的概念是未尝有母的；实际的孤驹纵在未孤时尝有过母，但概念的孤驹是不承认有母的。
除《天下》篇所载二十一事外，《列子·仲尼》篇也载有七事，为“指不至”，“白马非马”，“孤犊未尝有母”，“意不心”，“发引千钧”……这些不是与《天下》篇二十一事重复，便是和其中某种道理一致的，我们若能把握住上述的三个观点，便不难窥察他们的思想了。
综合上面所述各家思想观之，我们知道惠施的见解是高人一等的。公孙龙的坚白异同之说，实无惊人的议论。若辩者的二十一事，益见芜杂，更远在惠施之下了。章太炎先生特别推崇惠施，不重二十一事，我以为是有他的独到的地方的。