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道家的宇宙观
今天讲道家的哲学。中国的哲学只有道家的体系最完备。它的认识论，它的宇宙观乃至它的人生观，都是从一个体系演绎出来的。我们研究道家哲学有一个困难，不易对付，便是《老子》这部书，究竟是什么时候产生的。如果产生在儒家的《论语》以前，或产生在儒家的《论语》以后，或产生在战国之初，或产生在战国之末，无论在哪一时代，都于道家思想的说明，有极大的关系。这样看来，关于《老子》产生年代的说明，倒是一个先决问题。这一点说明了，就不难找到它的思想发展的体系了。这一点说明了，才好说明道家思想的社会背景。
《老子》这部书究竟是何人作的？他出生于什么年代？他的思想的来源是怎样？真是众说纷纭，莫衷一是。司马迁作《老庄申韩列传》认《老子》为老子所作，旋即自己提出两个疑问。他说：“或曰：老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。”是又疑《老子》为老莱子所作。他又说：“自孔子死之后百二十九年，而史记周太史儋见秦穆公……或曰：儋即老子，或曰：非也。世莫知其然否。”是又疑《老子》为太史儋所作。我们看他那篇《列传》，分明拿不定《老子》究竟是何人所作，因而有那些迷离惝怳之辞。一般人谈到《老子》的，大半根据司马迁这篇列传，现在司马迁自己尚不免惝怳其辞，于是问题就加多了。推测《老子》的作者和成书的年代，便有种种的不同了。大约计之，有八种：
第一，确定《老子》为老聃所作。这是一种最普遍的看法，不过解释有不同。
第二，断定《老子》为太史儋所作。这是因为：一、司马迁所撰列传中提过“儋即老子”的话；二、聃、儋音同字通；三、聃为周柱下史，儋亦周之史官；四、从太史儋推算世系，不至大相刺谬。
第三，断定《老子》为李耳所作。这是将老聃和李耳看作两人；前者为传说中的人物，后者为历史上的人物。其所以混作一人，认为是司马迁的错误。
第四，推定《老子》为老莱子所作。这是因为司马迁自身已疑老子即老莱子。
第五，推定《老子》为老彭所作。这是因为孔子曾说过“窃比于我老彭”的话，在可信的《论语》中，除老彭外，再也不容易找到一位先辈，可以和老子的姓氏相适合的。况且《老子》书中，常称引古语，如“古之善为道者”，“古之善为士者”，正是“信而好古”。难道不是老彭的思想么？
第六，推定《老子》为战国初年的作品。这是因为书中提到“大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人”的话，又提到“两者各得其所欲”的话，以为是战国初年的口气。
第七，推定《老子》为战国末年的作品。这是因为书中的思想系统、文字语气以及其他种种关系，非到战国末年便不容易出现。
第八，推定《老子》是从春秋时代到战国时代约有三百多年的学说的集成品，并非出于一人手笔。这是因为在《老子》书中，有杨朱的贵生，宋钘的非斗，老聃的柔弱，关尹的清虚，慎到、庄周的弃知去己，战国末年的重农愚民的思想以及兒良的兵家言。
我觉得上面几种见解中，在七、八两种是可注意的。关于作者的推定，各持一说，这是很难得有定论的。至于《老子》产生的年代，我以为由思想体系发展的路径去推定，也是一种正当的方法。如《孟子》后于《论语》，里面有许多思想要点可以知道是由《论语》发展到《孟子》。又如《中庸》后于《孟子》，里面有许多思想要点可以知道是由《孟子》发展到《中庸》。这样看来，《老子》一书是在《庄子》之前，或在《庄子》之后，也是决定《老子》产生年代的分界线。因为中国的哲学，体系最完备而含义最精的无过于这两部书。这两部书的先后，如果任意位置，那就道家思想的体系，根本无法弄明白。这两部书的先后位置决定了，那就《老子》产生年代也可以决定十之八九了。我是主张《老子》产生在《庄子》之后的。我想从思想体系决定它们的先后，其理由在第二段以后详说。
在上面所述第八种见解中，以为《老子》一书是各种思想的集成品，这话颇有见地。我们知道，凡是富有高深哲理的书，几乎都是各种思想的集成品。例如柏拉图的《理想国》，不是赫拉克利特、巴门尼德、普罗泰戈拉和苏格拉底四家思想的集成品么？康德的《三大批判》，不是柏拉图、亚里士多德、洛克、休谟、莱布尼茨、沃尔夫乃至卢梭、福禄特尔各家思想的集成品么？黑格尔的《大论理学》，不是赫拉克利特、芝诺、柏拉图、亚里士多德乃至康德、费希特诸人思想的集成品么？现在讲到《老子》，我们知道《老子》一书，是有它的最完备的宇宙观的，当然也不能说不是各家思想的集成品。《吕氏春秋·不二篇》说：“老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，兒良贵后。”这些思想，无论反面正面，在《老子》书中都包含着，又安知不是这些思想的集成品？不过《老子》思想的主源，在我看来，还是儒家，更其是儒家的《论语》。其理由也在第二段以后说明。我们对思想的检讨，注重在思想体系，不能用东鳞西爪的方法，说某点出自东家，某点又出自西家。所谓集大成乃是集体系的大成，不是胡乱杂凑。胡乱杂凑，决不能成功一个整然的体系，更不能成功一种最完备的宇宙观。
天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？
这几句话，我认为是《老子》一书的主脑。《老子》的根本思想，是“无为而无不为”。所谓“天何言哉”不是“无为”的思想么？在“天何言哉”的条件之下，却能“四时行焉，百物生焉”，不是“无为而无不为”么？《老子》言天，纯主自然，所谓“天地不仁”，便是说天无意志，天不作威福，这不是“天何言哉”的注释么？《孟子》绍述孔子的思想，也有“莫之为而为者天也，莫之致而至者命也”的话，都有“无为而无不为”的思想。不过孔、孟仅启示一个轮廓，《老子》书中便用全力发挥这个意思。原来，孔子的思想有许多地方是赞美自然的。有一次子路、曾皙、冉有、公西华侍坐，孔子叫他们各述自己的志愿，而曾皙一人所述与其余三人完全不同。曾皙说道：
莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。（《论语·先进》）
孔子听了这段话，叹了一声长气，特别地赞美曾皙。这是对自然主义的赞美。又有一次，孔子发出一种“无为”的主张，说道：
无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。（《论语·卫灵公》）
这也是对自然主义的赞美。《老子》这部书正是发挥“无为而治”的思想的。所谓“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”，所谓“功成事遂，百姓皆谓我自然”，都是一贯的理论。《论语》上所说的都不过是个引线，而《老子》一书，便用全力说明，都可以见到《老子》之导源于《论语》。还有，《老子》中颇富于辩证法的思想。它认道是变动的，发展的。这层意思，《论语》中也有明白的表示。有一次，孔子在一条小河上，看到那滚滚不绝的河水，便发叹道：
“逝者”便是流转变动的现象，“不舍昼夜”，乃是永远的流转变动。这两句话，竟成了一部道家哲学。《老子》是把道当作一种过程，引申到轨道、法则的意思。它这样说：
吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。
所谓“大曰逝”，是说宇宙之流转变动，不是“逝者如斯夫”的意思么？又所谓“逝曰远”，是说宇宙永远流转变动，不是“不舍昼夜”的意思么？《老子》讲道，体系严密，不像《论语》仅仅提出一个引线而已。希腊哲人赫拉克利特曾有过这样的话：
他这句简单的话，后来竟给予黑格尔一个绝大的暗示，成就他的辩证法。我们知道思想体系的发展总是由简而繁，由浅而深的。《论语》之影响《老子》，和赫拉克利特之影响黑格尔正相类。所以我说《论语》是《老子》思想的主源。
以上说明了两点，一是自然主义，一是辩证法。这两点我认为是道家哲学的神髓。但这两点都在《论语》上提示过的。不过《论语》仅仅给予一个提示，而发扬光大的，乃是道家哲学。现在将道家的自然主义，作一系统的讲述。
我认为道家的自然主义的思想，是由杨子而庄子，由庄子而《老子》，一步一步地发展出来的。“道家”这个名称，虽是起于秦以后，可是在秦以前走向自然主义的道路的，只有这三家为最显著。现在我们先说杨子的思想。
杨朱在周、秦与儒墨相颉颃。孟子说：“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也……杨、墨之道不息，孔子之道不著。”可见杨朱在当时的思想界是很有威权的。不过关于杨朱的思想很不容易考见，因为他没有著述遗留下来。我们现在只能从周、秦旧著中所记载他的言行断片，推测他的思想。孟子说：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”《孟子》书中两次提了“为我”，究竟“为我”应作如何的解释，这是一个很不容易轻下判断的问题。《吕氏春秋》有“阳生贵己”之语，或者“为我”即是“贵己”之意，然而这种判断，仍然是不确定的。《淮南子·氾论训》有云：“全性保真，不以物累形，杨子之所立也。”所谓“全性保真，不以物累形”，这就比“为我”“贵己”的意思确定多了。“全性保真，不以物累形”，这和儒家尚仁义的思想，墨家尚同的思想，确实有很大的区别。因为这是从个人主义出发的。“为我”“贵己”所表现个人主义的色彩，是十分浓厚的。这种学说在动乱的社会中容易受人欢迎，宜乎在当时能吸引许多的信奉者。“全性保真”，同时又为自然主义的主眼。因为道家一派的自然主义，就在“全性保真”。“全性保真”，在《庄子》书中有一度的发挥，在《老子》书中，更作一种系统的说明。而且都是从“不以物累形”去贯彻“全性保真”的主旨的，足见杨朱在道家不愧为一个开创的人。
崔述在《洙泗考信录》卷一里面说道：
《道德五千言》者，不知何人所作，要必杨朱之徒之所伪托，犹之乎言兵者之以《阴符》托之黄帝，《六韬》托之太公也……是以孟子但距杨、墨，不距黄、老，为黄、老之说者非黄、老，皆杨朱也，犹之乎不辟神农而辟许行也。如使其说果出老聃，老聃在杨、墨前，孟子何以反无一言辟之而独归罪于杨朱乎？秦、汉以降，其说益盛。人但知为黄、老而不复知其出于杨氏，遂有以杨、墨为已衰者，亦有尊黄、老之说而仍辟杨、墨者，杨子云云：古者杨、墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。盖皆不知世所传为黄、老之言者即“为我”之说也。自是儒者遂舍杨朱而以老聃为异端之魁。呜呼，冤矣。
崔述认《老子》一书都是根据杨朱的思想，不可谓非大胆的主张，但对“《道德五千言》为杨朱之徒所伪托”，不曾有所说明，所以尚不能引起社会上多大的注意。《老子》一书，是杨朱思想的放大，我以为这是没有问题的，不过《老子》是一部有思想体系的书，它的无为而无不为的思想，乃是它的骨干，这就不得不溯源于《论语》了。可是由杨子到《老子》，当中有一个桥梁，这便是《庄子》。因为不经过《庄子》，则《老子》便不会达到体系完整，内容充实的地步。就认识论的内容说，《庄子》比《老子》充实，若就宇宙观的整个体系说，《老子》便比《庄子》强远了。《老子》是集《论语》、杨子为我说和《庄子》之大成的，所以它论述的对象特别地大。现在论述道家的宇宙观，就先从庄子说起。
《庄子·天下》篇虽非庄子所自作，却是一篇绝妙的批评的文字，这是大家都知道的。我们从这篇文章里面，看如何地批评庄子：
芴漠无形，变化无常；死与生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归：古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也，以天下为沉浊不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处……上与造物者游，而下与外死生无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓稠适而上遂矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕；芒乎昧乎，未之尽者。
从这段话里面，我们可以想见庄子是一个“独与天地精神往来……上与造物者游，而下与外死生无终始者为友”的人，可以知道庄子是抱有“死与生与？天地并与”的思想。这正是一种“不以物累形”的精神。庄子的学说，我们现在只有从《庄子》内篇里面去找，因为外篇和杂篇，多半是靠不住的。而内篇里面也有许多靠不住的材料。因为后段和前段不是重复，便是后段里面有许多不相干或不重要的话。即如《齐物论》篇的后段，就有后人加入的痕迹。因此有疑《齐物论》是慎到一班人的作品的。不过我以为《齐物论》的思想，确实是庄子的思想，绝不是慎到的思想。因为“慎到之道，非生人之行，而至死人之理”，齐物本旨却是“外死生，无终始”一类的议论，正是庄子本人的主张。现在要讲到道家的宇宙观，就先将《庄子》论道和《老子》论道的地方作一比较的说明。《庄子·大宗师》说：
道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。
这是庄子对“道”的看法。庄子以为道是无所不在的。《知北游》篇有这样一段记载，虽然不一定是庄子的作品，但也许是人家记述庄子的主张。文云：
东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下耶？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下耶？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚耶？”曰：“在屎溺。”东郭子不应。
这是说道充满在动植矿三界，固液气三态。蝼蚁指动物，稊稗指植物，瓦甓指矿物。若屎溺便包括固体液体气体而言。可见道是无所不在的。因此庄子说：
意思是说“道”周遍在宇宙间，凡流转变动的都是“道”。我们把上面所述的几点总括起来，便是：一、“道”是自本自根，先天地而生的；二、“道”是有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见的；三、“道”是无所不在的；四、“道”是流转变动的。这几层的意思，到了《老子》一部书里面，便放大了，便体系化，深刻化了，表现法也不同了。我们从《老子》讲“道”的地方可以归纳到下列几点说明：
（一）无名
《老子》以为“道”就是“无名”，就是“无物”，也就是“无”。物由“名”而起，“有名”就“有物”，“无名”就“无物”。宇宙是由“无物”而到“有物”，由“无名”而到“有名”的。这种思想在《庄子·齐物论》中已启其端，文曰：
古之人其知有所至矣！恶乎至？有以为未始有物者，至矣尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也；其次以为有封矣，而未始有是非也；是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。
这段话指示了道家的宇宙观是由“无物”到“有物”，由“有物”到“有封”，由“有封”到“有是非”。但是“物”由何而起？《庄子》书中已有说明，便是：“物谓之而然。”（《齐物论》）即是说“物”由“称谓”而起，亦即是说“物”由“名”而起。因此《老子》书中开首便提出两句极重要的话，便是：“无名天地之始，有名万物之母。”这两句话便是道家的宇宙观之郑重的表白。所谓“无名”，即是“无”，这是《老子》的本体论；所谓“有名”，即是“有”，这是《老子》的宇宙论。本体论是说明实在的本质，宇宙论是说明实在的发展。我们可以看到《老子》的表现法比《庄子》的表现法便不同了。万物由于“有名”，即是万物生于“有”；“有名”由于“无名”，即是“有”生于“无”。《老子》有这样一句讲宇宙发生的话便是：
《老子》讲“无”的地方很多，究竟“无”字应作怎样的解释，我以为绝没有什么了不起的深意，不过描写一种混沌的状态而已。正如《老子》所说的道，也不过是一种恍恍惚惚的东西，《老子》书中凡描写本体的都用一些混沌疑似的字眼。如云：
道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之然哉，以此。（《二十一章》）
视之不见名曰夷；听之不闻名曰希；搏之不得名曰微：此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象。是谓忽恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。（《十四章》）
道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先。（《四章》）
像“混成”“恍惚”“或”“似”一类的字眼，都是描写“道”的，也即是描写“无”的。都无非描写未有天地以前一种混沌的状态。这就是“无状之状，无物之象”。因为是“绳绳不可名”的，所以说是“无名”；因为毕竟“复归于无物”的，所以说是“无物”。这样看来，所谓“无名”“无物”乃至“无”与“道”，结果都只是一件东西，都是就本体立论。不过在《老子》看来，“名”的关系最大。“名”关系到万物的发生。而“道”的本身是与“无名”相终始的，所以《老子》说：“道常无名，朴。”（《三十二章》）又说：“道隐无名。”（《四十一章》）
庄、老都是把宇宙看作一个混沌的自然界，这自然界是没有什么分别的。粉笔是这自然界的东西，茶碗是这自然界的东西，人也是这自然界的东西，都没有什么分别。有分别的只是他们的“名”。所谓姓张的、姓李的，也不过是“名”的分别，大家还不是自然物？人与物的分别，也不过是“名”的分别，大家还不都是自然物？“名”的成立是由于日常生活的实用，“名”是不得已而使用的。否则没有粉笔、茶碗这些名目，我们要想使用粉笔、茶碗，怎么会知道呢？说要一件“无名”的东西，人家又怎么懂得呢？所以“名”是不得已而使用的。“名”就是物与物的区别，“无名”便把一切看成一体，看成整个的自然界。天下万物皆“有名”，所以说“天下万物生于有”，所以说“有名万物之母”。但天下万物都属于自然界，所以说“有生于无”，所以说“无名天地之始”。关于“名”的功用的发挥，是《老子》一书的特色。我以为这一点就从《庄子》“物谓之而然”一语而来（参看第一讲最后一段）。
《老子》所谓“道”，又有轨道、过程、法则的意思。整个的自然界就包含着各式各样的法则。天体运动有天体运动的法则。推而至于动物植物矿物的三界、固体液体气体的三态，也莫不各有各自的法则。整个的自然界无处不有“道”，即无处不有法则。但法则各各以大于己的法则为法则，而自己也各自有其法则。《老子》说：
什么都有法则，人便以地的法则为法则，地又以天的法则为法则，天又以“道”的法则为法则，“道”又以自然的法则为法则。秩序逐渐扩大。整个的自然界即是“无”，即是“无名”的东西，它包括一切法则，即包括“道”。“道”又包括天，各种天体都在轨道中运行。天包括地，地球不过是天体的一部分。地包括人，人类不过是地球上生物的一种。秩序逐渐缩小。所以自然界的东西各各以大于己的法则为法则，而自己也各自有其法则。整个的自然界（无）都有法则（道），所以“道”即是“无”，“无”即是“道”。“道”与“无”虽然是相同的，但其中又有一点不相同。在这里就可以知道“道”与“无”的关系。
（二）无为
“无为”一点也是《老子》书中一个很重要的观念。“无名”就自然界说，“无为”则兼就人事界说，《老子》书中讲“无为”的地方很多。如云：
为无为，则无不治。（《三章》）
上德无为而无以为，下德为之而有以为，上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。（《三十八章》）
吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。（《四十三章》）
不为而成。（《四十章》）
我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。（《五十七章》）
为者败之，执者失之，是以圣人无为故无败，无执故无失。（《六十四章》）
民之难治，以其上之有为，是以难治。（《七十五章》）
《老子》这部书，几乎全部都是发挥“无为”的道理的。什么是“无为”，因为自然界的法则都是布置好了的，不需人加以作为，也无法加以作为，如果勉强加以作为，就会变成假的，就会拿主观的东西，当作客观的东西。道是客观的存在物，法则是客观的存在物，所以说是“无为”。人事界正复如此。人事界的法则也是布置好了的，无需加以更动，如果加以更动，就会引起许多机巧变诈，而为扰攘纷乱的张本。人事界主要的是讲“爱民治国”，是讲“取天下”。能够无所事事地取天下，在《老子》是认为最好的政治现象。所以说：“取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”又说：“以无事取天下。”又说：“我无事而民自富。”这都是从《论语》上“无为而治”一语引申而来。
“无为”是无所作为，然而不是不作为，乃是“作焉而不辞”，“为而不恃”。李翱在《复性书下》发挥一段“无为”的意思。他说：
昼而作，夕而休者，凡人也。作乎作者，与万物皆作；休乎休者，与万物皆休。吾则不类于凡人，昼无所作，夕无所休。作非吾作也，作有物；休非吾休也，休有物。作耶休耶，二者离而不存。予之所存者，终不亡且离也。
《老子》说了一句“万物作焉而不辞”的话，陆农师便这样注着：“万物之息，与之入而不逆；万物之作，与之出而不辞。”这就是“作乎作者，与万物皆作；休乎休者，与万物皆休”之意。“圣人处无为之事，行不言之教”，所以“昼无所作，夕无所休。作非吾作也，作有物；休非吾休也，休有物”。一任自然，无为而无不为。不过“作”与“休”二者离而不存，所以《老子》说：“化而欲作，吾将镇之以无名之朴。”如果以“无名之朴”镇之，那就“化而欲作”，其作也不作，其休也不休，自然“终不亡且离”了。人与万物为一体，自然休作与共，又哪会“亡且离”呢？这是李翱对《老子》“无为主义”的发挥。然则《老子》所谓“无为”，并不是不作为，乃是顺任万物的自然法则去作为，不加一点人为的意见。因此《老子》处处着重“不言之教”。
什么是“不言之教”？谓不参以人为的意见或主张，或虽参以人为的意见或主张，而不以美恶、善不善相号召，使民相忘于美恶、善不善之间，如鱼在水而忘水。鱼在水忘水，便像无水，民在治忘治，便像无治。故曰“无为之事”。《老子》书中对这点是发挥得异常多的。《老子》说：
“希言”即“无言之教”，“希言”就可达到“自然”的境地。孔子说“子欲无言”，这便是“希言”；“天何言哉？四时行焉，百物生焉”，这便是“自然”。可见《老子》的重要观念，都从《论语》而来。《老子》既从正面说明“不言”之益，如云“天之道……不言而善应”，“大巧若拙，大辩若讷”；又从反面说明“多言”之害，如云“多言数穷”，“知者不言，言者不知”，“信言不美，美言不信；善者不辩，辩者不善”。我们可以看到《老子》对于“言”与“行”都作否定的说明，贯彻它的“无为主义”的主张。
《老子》由“无为”又讲到“无知”。因为知识是一切造作的源泉，也是一切虚伪欺诈的源泉，所以极力说明知识之害。它提出一个口号，是：
本来一个人没有知识，确实可以减去许多无谓的烦恼，正是所谓“知识为忧患之媒”。一个人如果像小孩那样，过浑浑噩噩的生活，既可以减少苦恼，又可以保持天真，这不是很值得赞赏的吗？无怪《老子》要提出“绝学无忧”这个口号。因为这样，所以《老子》极力赞美“无知”的好处，阐述“智多”的害处，譬如说：
众人皆有余，而我独若遗，我愚人之心也哉，沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷；澹兮其若海，兮若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。（《二十章》）
是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。（《三章》）
五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目。（《十二章》）
古之善为道者非以明民，将以愚之；民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。（《六十五章》）
智慧出，有大伪。（《十八章》）
绝圣弃智，民利百倍。（《十九章》）
知者不博，博者不知。（《八十一章》）
从这些文句里面，可以看到不尊重“无知”的三层害处：一、在个人有“目盲耳聋”的危险；二、在国家有“贼国”的危险；三、在知识本身，有“不博”且“病”的危险。如果在个人修养上，只“为腹不为目”；在国家治安上，只用“愚之”的方法；在知识修养上，只抱着“知不知”的态度，那就一切危险都没有了。《老子》处处赞美“无知”，但“无知”的思想，也见于《论语》。孔子说：“吾有知乎哉？无知也。”这不是“知不知”的根据吗？我所以说《老子》一书，受《论语》启发的地方是很多的。
小孩子之所以可贵，就在他能够保持着原来的“无知”的态度，因此《老子》特别尊重小孩子的地位。譬如说“常德不离，复归于婴儿”；“专气致柔，能婴儿乎”；“我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩”；“圣人皆孩之”；“含德之厚，比于赤子”。这是何等尊重小孩子的思想。小孩子没有受到知识的渲染，所以能够保持天真，如果知识渐渐地启发了，那作伪的本领也就渐渐地大了，又有什么值得我们去尊重呢？
人们在未受知识渲染的时候，常能保持着一种朴素的面目，这种朴素的面目，在《老子》看来，是很可贵的。《老子》的自然主义，就以这朴素一点为其核心。如云：“道常无名，朴。”“化而欲作，吾将镇之以无名之朴。”可见“无名之朴”，便是“道”的本质的要素。此外发挥“朴素”的地方还很多。如云：“见素抱朴。”“敦兮其若朴”，“为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之，则为官长”，“我无欲而民自朴”。这些都是他的“无为主义”的说明。
（三）无为而无不为
《老子》一书，都是发挥“无为而无不为”的思想的，这句话颇难解释，但在《老子》书中，却是很重要的。《老子》处处发挥“无为”的精神，却亦可说处处发挥“无不为”的精神，孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”这便是“无为而无不为”的注解。“天何言哉”，是“无为”，“四时行焉，百物生焉”，便是“无不为”。《老子》以为自然界的法则，已经完全具备，没有一种事物不受它的支配。人也是自然界之一物，当然也逃不了这自然法则的支配。“道”便是自然法则本身，它是“无为”的，因为它是老早具备了的；但又是“无不为”的，因为一切事物乃至一切人类行为都须受它的支配。所以《老子》说：
道常无为而无不为。（《三十七章》）
这样说来，人类的一切努力，根本用不着了吗？主观的力量，根本不足以变更客观的法则吗？在《老子》看来，人类的一切努力，是用得着的。人类应当努力学问，使学问增加，学问增加了，便会明了自然界一切事物发展的法则；学问愈增加，便会对于自然界的法则愈明了，愈觉得自然界的法则不过是那么一回事，不过是原来布置好了的客观的存在物。所以《老子》的“无为”，不是要我们不去努力而是要我们去努力，愈努力，便对自然界法则的认识愈真切。可是主观的力量，只能达到认识客观的法则而止，要想变更客观的法则，却是不可能的。主观的力量，一天天地增加，便会觉得客观的法则一天天地减少。因为客观事物是各各以大于己的法则为法则，而自己也各自有其法则，知道了这一点，久而久之，便会觉得没有什么客观法则支配着似的，实际上却是无一处没有法则。所以《老子》说：
为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为。（《四十八章》）
严几道对“日益”“日损”作这样的说明，他以为“日益者内籀之事也；日损者外籀之事也；其日益也，所以为其日损也”。这种说明，与我上面的解释，正有互相发明之处。《老子》的思想都是根据“无为而无不为”观点去说明的。所以表面上像消极，实际上却都是积极的。譬如说：
以其终不自为大，故能成其大。（《三十四章》）
这类的思想在《老子》书中是表现得很充分的，这是道家用自然法支配人为法的地方。关于这点，下面尚当论及。
总之，论“无名”，论“无为”，论“无为而无不为”，都是《老子》一书的特色。与《庄子》相比较，可以看到后者不如前者体系的周密。《庄子》谓：“物谓之而然。”意思是说物由“称谓”而起，即物由“名”而起，“无名”便无物了，“无名”便达到“至矣尽矣，不可以加矣”之“未始有物”的境地了。然则“无名”的思想在《庄子》书中已有其端，不过到《老子》始尽力发挥，完成一种无名主义的主张。其次论“无为”，《庄子》书中已有“无为无形”之语，但将“无为”形成独有的主张，尤其是形成一种政治的思想，这又是《老子》书中的特色。至于论“无为而无不为”，《老子》书中虽力言之，《庄子》却根本不曾有这种思想。由以上三点，可证《老子》书出《庄子》后，因为思想的体系，总是后者比前者完备周密，这证之西洋哲学，也往往如此。
辩证法的思想是在任何思想里面都潜伏着的，因为客观的世界，原就是辩证法的发展。当然，反映到思想界也就多少含有辩证法的要素，儒家的思想也多少含有辩证法的要素，这在第一讲中已有论及。至于道家的思想，那是在中国哲学中所含辩证法的要素最多的。《庄子·齐物论》中所包含辩证法的思想便特别丰富，至于《老子》一书，可以说整部著作都是用辩证的方法写成的。现在分作几点来说明：
（一）道是动的不是静的
《庄子》书中有这么一句精警的话：
这便是说从“行之”之中见道。这已经把“道是动的，不是静的”一点说明了。在《庄子·秋水》篇中有一段话，也是说明变动的道理的。便是：
物之生也，若骤若驰。无动而不变，无时而不移。
大道氾兮，其可左右。（《三十四章》）
这就是说“道”是动的，是无所不适的。左右上下，都是“道”在那里流动转变，正犹如水一般。希腊哲学开祖泰勒士（Thales）喜欢拿水说明宇宙间流动转变的现象，和《老子》的用意正相类。《老子》认“道”是整一的，又是永远发展的，所以郑重地说：
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。（《二十五章》）
所谓“独立不改”，是说明“道”的整一性；所谓“周行而不殆”是说明“道”是动的、变的、转化的；不是静的、陈死的。惟其“周行不殆”，所以成其为“大”。“大”便由于它是流动转变的，所以又叫“逝”。并不是一时的流动转变，而是永远的流动转变，所以又叫“远”。但何以会永远地流动转变呢？这就是“反”的作用。关于“反”的道理，下段说明。《老子》说明自然界，用“反”作最后的总结，所以说：
吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。（《二十五章》）
《庄子》书中除“道行之而成”一语，说明“道”是动的之外，还有一语也隐示道动之意，便是所谓“道未始有封”。又《庄子》也隐约以水喻“道”，便是所谓“鱼相造乎水，人相造乎道”。可是说来都不见真切，不如《老子》书中所主张之显明。可见《老子》一书是出于《庄子》之后的。
（二）动由于反
道既是动的，但为什么会动呢？这便是“反”的作用。《老子》有两句最重要的话，说道：
反者道之动，弱者道之用。
“反”，即是矛盾，即是否定。《老子》认自然界都是流动转变的，其所以流动转变，即由于矛盾，由于否定，否定复生否定，成为永远的否定，就成为“无”。《老子》说明自然界，归结到最后的“反”，也许便是这个意思。
《老子》的整个哲学体系，都在发挥“反”与“弱”的道理。换句话说，都在发挥否定方面的道理。像他所说的“知其雄，守其雌”；“知其白，守其黑”；“知其荣，守其辱”。这些话，都是着重“反”与“弱”的方面。《老子》根本认定宇宙是相对的，所以处处都从相对的道理立论。譬如说：
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。（《二章》）
这是很明显的例子。此外如强弱、得失、曲全、枉直、洼盈、敝新、多少、重轻、静躁、壮老、张歙、废兴、与夺、贵贱、损益、坚柔、成缺、生死、祸福、大细、有余不足之类，举不胜举，几乎没有一处不是讲的相对的道理。它从相对、对立的道理说明自然界，但它所特别看重的却是“反”与“弱”。因为“反”是推动“道”的，“弱”是运用“道”的，都是说明否定的作用的。刚才说过：永远的否定，便成为“无”，便是说自然界的本身，即是永远的否定。《老子》的“无”，有广狭二义：广义的“无”，便是永远的否定；狭义的“无”，便是否定的作用，便是负的方面的作用。譬如说：
三十辐，共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用，故有之以为利，无之以为用。（《十一章》）
照上面所述的几点看来，如果没有“无”，没有否定作用，便一切的一切都不能表示作用了。
从费希特到黑格尔都用正反合的方式说明辩证法。道家的辩证法也取着同样的方式，不过内容有不同。这是因为辩证法本身必然地要依照这方式而推演的。《老子》说：
道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。（《四十二章》）
“道”本身为本质的同一性，扬弃一切有和无的规定，消失一切即自和对自的关系，仅为绝对的否定性之自己关系之同一，是为“道生一”。但所谓同一性，即伏着绝对的不等性，正是《庄子》所谓“齐物者齐其不齐”之意。在同一性之中，潜伏着一切差异、对立和矛盾，是故为“一生二”，矛盾为一切运动的主因，有矛盾（正、反）就有矛盾的统一（合），是故为“二生三”。一度统一，便发生一度的突变，万物便从这里面发生，是故为“三生万物”。万物的发生，都经过矛盾而达于统一，是谓“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。可见《老子》的宇宙观是包含着辩证法的原理的。
像这样丰富的辩证法的思想，决不能产生于《庄子》以前，更不能产生于《论语》以前。《庄子·齐物论》有一段很重要的议论。也是用辩证法说明万物之发生的，不过没有《老子》说得那样显明切实。文曰：
今且有言于此，不知其与是类乎，其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。……天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三；自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有，以至于三；而况自有适有乎？无适焉，因是已。
《老子》借“名”与“无名”说明“道”，《庄子》便借“言”与“不言”说明“道”，其用意是相同的。关于这点，下段详说。所谓“莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭”，便是说空间时间都是相对的。大小是说空间，长短是说时间。大之外有更大的，小之内有更小的，长与更长的比较，则长反觉短；短与更短的比较，则短反觉长。如果用绝对的眼光去看世间，便“天地与我并生，而万物与我为一”了。没有什么长短大小之分了。不过《庄子》讨论宇宙发生的问题，总是着眼在概念，着眼在名言，不像《老子》由自然界归结到人事界。《庄子》所谓“既已为一矣，且得有言乎”，是说明宇宙的同一性；“既已谓之一矣，且得无言乎”，是说明宇宙的差异性。前者是《老子》“独立不改”的张本，后者是《老子》“周行不殆”的张本。《庄子》以为世间一切的差异、对立和矛盾，都起于言说，所谓“一与言为二”。既有了差异、对立和矛盾，便会随着宇宙本身的发展而发展，差异的得了融合，对立的得了调解，矛盾的得了统一，是谓“二与一为三”。自此以往，继续发展，无有止极。不过庄、老的思想，都是排遣名言的。《庄子》说：“无适焉，因是已。”意思是说宇宙尽可依自然法流行，不用人间的名言去推动，所以主张“无适”而“因是”。《老子》说：“名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。”意思是说“名”虽是不得已而使用的，但也不可以听其流衍，致发生许多是非纷扰，所以主张“知止”。这样看来，庄、老的辩证法，都是着重在遣“名”遣“言”。我们可以知道他们的辩证法，完全是概念的。不过《庄子》所发表的辩证法，更完全是概念的。这也许是因庄子正当名家诡辩极盛之时，庄子本人又与许多的名家相往来，故不觉完全走于概念一途。若《老子》的辩证法便丰富多了，表现法也不同了。还有，《老子》能见到道之动由于“反”，《庄子》只能见到道之动由于“言”，即由于分别，分别仅是“反”中之一含义。这些地方也足证《老子》后出于《庄子》。
（三）两行之道
《老子》开口便说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”“名”即是“言”，有“言”就有“名”。可见《庄》《老》的看法是一致的，而《老子》以“常道”“常名”作全书的骨干，这样有组织的表现法，决不能出现于《庄子》以前，则“道”与“名”并举，显见其依据《庄子》
“道”与“言”并举的思想路径。“言”是相对的，“名”也是相对的。庄子说齐物，物如何能齐呢？只有一个方法，便是排遣名言区别，便是“不言则齐”。《寓言》篇说：“齐与言不齐，言与齐不齐。”要齐只好不言，只好不开口，一开口就是相对的，就是不齐。庄子以为“言”是表示意见的，说明事物的，结果不过是一种意见而已，所以说“言者有言”；却不能表明事物的真相，所以说“夫言非吹”。“吹”是表示万物自然之声的，万物自然之声，自生自灭，不像“言”充满着个人主观的意见。所以说：“夫吹万不同，而使其自已也。”“吹”可以喻“道”，“道”不是由“言”可以左右的，这即是说“道”不是由主观的意见可以左右的。“言”只管有“言”，而“道”仍还是“道”。所以庄子提出这样一段话：
有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之果有谓乎，其果无谓乎？（《齐物论》）
意思就是说，可言说性非“有”，离言说性非“无”。“道”还是那么样，不因“言”多而“道”增，亦不因“言”少而“道”损。《庄子》主张“道”在不言，《老子》便主张“道”常无名。关于“道”与“言”的关系，庄子发挥得很多。譬如说：
道恶乎隐而有真伪，言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存，言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。（《齐物论》）
这段话是说什么地方都有“道”，什么言论都可以成立。浅见之人在小成处见“道”，在荣华处见“言”，好像拿住一点道理，便当作全部真理看，大发其议论，弄得全世界成为是非黑白之林。其实“道”并不给我们一口说尽，它还是另有它的所在。我们所把握的、所论证的，只不过代表“道”的一小部分而已。真理的本身并不全部跑进人类的头脑，仅只部分地跃入，因为这缘故，概念或知识永远不能全然与现实相吻合，总不过是现实的一小片。每一个思想，必须认识出思想都是现实和真理的一部分，然后能区别思想的真伪。真伪总是相对的，不是绝对的。因为真伪总包含在自然界之中，包含在整一的自然界之中。
庄子所谓“道恶乎往而不存，言恶乎存而不可”，这即是《老子》“常道”“常名”之所本。庄子所谓“道恶乎隐而有真伪，言恶乎隐而有是非”，和所谓“不道之道”，“不言之辩”，这即是老子“道可道，非常道；名可名，非常名”之所本。“道”是无所不在的，上面已有提到，无所不在的“道”，便是“常道”。“言”是表示意见的，发表思想的，但思想总不过是现实的一小片，总包含在自然界之中。这样，便任何名言皆可存，这便是“常名”。如果“道”隐而有真伪，则为可道之道，非“不道之道”；“言”隐而有是非，则为可名之名，非“不言之辩”。在这点也可以看到《老子》和《庄子》的关系。
庄子更进一步说道：“夫道未始有封，言未始有常。”因为“道”本没有封界，言语也没有一定，用没有一定的言语，说明没有封界的“道”，当然愈说明便愈招纷纠。因为你有一种说明，便有你的一种是非；我有一种说明，便有我的一种是非；是非愈多，“道”反因而愈晦。所以庄子说：“是非之彰也，道之所以亏也。”不过“道”与“言”虽有不同，我们虽然着重遣“名”遣“言”，以显出“道”的真相，但名相和言语究竟不能不使用。我们仍然要把我们的工具弄正确些，把我们的名相和言语弄正确些，是这样才能把“道”的真相部分地表现出来，才有比较正确的是非。不过立刻要知道，这所谓正确的是非，毕竟不过是名言区别，在“道”的全体说来，名言又不成立了。这便叫做“以名遣名”，“以言遣言”。这便是两行之道，譬如刷子和粉笔，都是自然界的一部分，当我们说刷子或粉笔的时候，刷子是刷子，粉笔是粉笔，不可以含混的。但立刻要知道刷子或粉笔，毕竟不过是名相的不同，实际上它们是一体的，都属于同一的自然界。是这样，刷子或粉笔的名称又不能成立了。一面肯定世间一切的名相，一面又否定世间一切的名相，这便是两行之道。所以庄子说：
是非在人事界是分别得很清楚的，若在自然界便无所谓是非了，是非便共同休息于自然平均的境界了。正如狄慈根（Dietzgen）所说的：“猫与豹虽是猫的不同的物种，但同属于猫类。所以真的和伪的思想，虽有许多差异，而是属于同一类的。因为真理是非常伟大的，万物都被包括在里面。”
如果不明两行之道，势必造成许多无谓的争执，不争其所当争，而争其所不必争。例如：
狙公赋芋，曰：朝三而暮四。众狙皆怒。曰：然则朝四而暮三。众狙皆悦。名实未亏，而喜怒为用。（《齐物论》）
这是何等可笑的事情啊！这只有认识出宇宙的二重性的人，知道世界的单元的性质是有限同时又是无限，是特殊同时又是普遍的人，才根本明了世间一切的是非可否，都不过是假立的区别，或暂定的名称，在一定有限的范围内，是不得不如此的。若在整个的自然界里面，便这些计较，根本用不着了。所以能够透彻两行之道的人，便明白庄子所说的下面的一段道理：
恶乎然？然于然；恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可。（《齐物论》）
庄子的意思，以为自然界是无所不包的，真伪是非，都包括在里面。一切都是真理之一部，错误也是真理之一部。所以说：“儒、墨之辨，吾所不能同也；各冥其分，吾所不能异也。”我们对于是非真伪要想弄个永久的排遣办法，只有任其自然。所以庄子有这样的结论：
欲是其所非，而非其所是，则莫若以明。（《齐物论》）
“以明”便是听其自明的意思，庄子重“以明”，《老子》重“袭明”，是同一的看法。庄子除“以明”之外还提出一个“因是”。如上面所说的“无适焉，因是已”。又如所谓“是以圣人不由而照之于天，亦因是也”。这些都是庄子不可知论之最赤裸的表白。
常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名。（《一章》）
“无”是“无名”，“有”是“有名”。“无”就本体说，“有”就现象说；“无”就一说，“有”就多说；“无”就虚说，“有”就实说；“无”就同说，“有”就异说；“无”就暗说，“有”就明说。世间一切道理，总不外有无二面。换句话说，总不外有名无名二面。由有名可以表明一种要求，由无名可以显出一种妙用。《易经》说：“妙万物而为言。”“妙”即“妙万物”之妙，谓贯通天地万物的妙用。“徼”含“份徼”“际限”“界别”之意。谓万物的际限或界别。就个人言，眼有眼的际限，眼只能视，而不能听；耳有耳的际限，耳只能听，而不能视。推而至于百骸九窍六藏，莫不皆然。各有各的际限，不能相乱。这便是有名之徼。可是在这时，如果遇着一个敌人加以某种危害之际，眼所见的，耳所闻的，乃至百骸九窍六藏所起的动作，都趋于同一的目的——抗拒敌人，这是什么东西在主宰呢？这便是无名之妙。又就宇宙言：天地万物有天地万物的际限，水流湿，火就燥，水火不能相乱；四时运用有四时的际限，冬不能行夏令，秋不能行春令。这便是有名之徼。可是天地万物的发生与四时的推移，都能消息盈虚，达到参天地、赞化育的目的，这是什么东西在主宰呢？这便是无名之妙。有名之徼，重分析，为科学之事；无名之妙，重综合，为玄学之事。有名之徼，肯定世间一切的名相；无名之妙，否定世间一切的名相。有名之徼，发生区别，遂有物；无名之妙，本无区别，遂有道。有名就“学”言，无名就“道”言。可是有名无名，表虽是二，而里实是一。无中含有“有”的要求，有中含有“无”的妙用。所以说：“此两者同，出而异名。”这便是《老子》书中所表现的两行之道。这样看来，《老子》的说明比《庄子》又充分多了。
（四）庄子所见的主观和客观
关于主观和客观，庄子的见解，有许多和费尔巴哈（Feuerbach）相类似的地方，便是认为主观和客观是统一的。费尔巴哈以为“我”的身上含有“我”与“你”两个成分，所以主观和客观，便统一于我的身上。庄子也以为“我”身上含有主观和客观两成分，不过他所讨论的对象不仅限于人类，他是抱万物一体的思想的，他是认“天地与我并生，万物与我为一”的。《齐物论》末段有这样一段记载：
昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。
这段事实不管是不是真的，不管是不是后人加入的材料，可是庄子是抱着“物化”的思想的。庄子对人与物是同一的看法。明白了这点，就好讨论主观和客观的问题。庄子说：
物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。（《齐物论》）
这是说没有一件事物不是客观，也没有一件事物不是主观。主观客观是对待的，说到主观就有客观，说到客观就有主观。也可以说客观出于主观，主观是由于客观。不过单讲客观是不大显明的，由主观进窥客观，是十分清楚的。但这里面有一层重要的道理，便是主观和客观是统一的。所以庄子继续地说道：
彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。（《齐物论》）
这就是说主观客观是统一的，主观客观统一于个体。说到方生就含着方死，说到方死就含着方生；说到方可就含着方不可，说到方不可就含着方可；说到因是就含着因非，说到因非就含着因是。我的主观上觉得我是对的，而在我的客观上，就反映着一个不对的。在对待的地方就是统一的地方。因此庄子说道：
是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷；是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。
这就很显明地说，主观也即是客观，客观也即是主观。客观也有一个是非，主观也有一个是非。既主观客观是统一的，既主观客观都属于整一的自然界，那又有什么主客之分呢？既无主客之分，那又有什么对待呢？没有对待，便是一切认识的总枢纽，便是“道枢”。在这“道枢”里面，有无穷的是非，有无穷的真伪。说不胜说，莫若听其自明。庄子由相对论走入不可知论，现在推论到这里，又由不可知论走入怀疑论、诡辩论了。看下面一段话自知：
既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮暗，吾谁使正之？使同乎若者正之。既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之。既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之。既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人，俱不能相知也，而待彼也邪？何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也，亦无辩。然若果然也，则然之异乎不然也，亦无辩。化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。（《齐物论》）
这段议论和古希腊哲学家高尔吉亚（Gorgias）的思想，又有什么不同呢？庄子的思想推衍到极端，完全是破坏的，消极的，故为《老子》所不取。这一点又是《庄子》书与《老子》书的不同点。
以上说明了道家的自然主义和辩证法。我们可以看到庄、老有一种显著的共同的特征，便是“保真”。《庄子》的“真君”、“真宰”，《老子》的“无名之朴”，都是他们的宇宙观的神髓。他们想“以言遣言”，“以名遣名”，其目的都在于“保真”。毋怪《庄子·天下》篇称关尹、老聃之流为“博大真人”。（《老子》一书，当然是关尹、老聃之流的私淑者的作品。）还有一点，也是庄、老共同的特征，便是“全生”。《庄子》的《养生主》一文，便完全是发挥“全生”的道理。所谓“为善无近名，为恶无近刑”，所谓“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”，是关于“全生”最精辟的议论。《老子》则极力阐明“长生久视”之道。譬如说：“以其不自生，故能长生……后其身而身先，外其身而身存。”又如说：“善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵，兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃，夫何故，以其无死地。”这些都是发挥“全生”的道理的。这样看来，庄、老的思想，一面着重“全生”，一面又着重“保真”。而“全生保真”，固原来是杨子的思想，可知庄、老是承杨子的思想一脉而来。又杨子“不以物累形”一点，也成为庄、老思想的主营。庄、老都是站在“无物”的立场，以说明他们的本体论的。《庄子》的“齐物”“物化”，与夫所谓“审平无瑕而不与物迁”，“胜物而不伤”；《老子》的“无欲”“知止”，与夫所谓“去甚”“去奢”“去泰”，“祸莫大于不知足”，都是发挥“不以物累形”的思想。可见杨子的学说也成为道家哲学的渊源。
本讲中的道家思想，乃以杨子、庄子及《老子》书为代表。杨子的产生年代及其事迹，颇难考定。根据《淮南子·论训》里“兼爱、尚贤、右鬼、非命，墨子之所立也，而杨子非之”一段话，可证杨子在墨子之后，并且去庄子不远。庄子是战国时人，《老子》书是战国末年的作品，这样看来，关于道家思想的社会背景，便不难说明了。在封建制度日形动摇的时候，便有从农奴制挣扎出来的小农，而道家思想便是小农的社会生活的反映。在战国的时候，商业资本得了高度的发展，于是从前为自足自给的生产，现在却变为为市场的生产了。从前为社会制度所限制不能自由出卖自己的土地，现在却可以破除种种限制而得自由出卖了。可是封建制度动摇的结果，不仅不能使小农解除痛苦，反因土地的兼并，生产的集中，以及各种的自由竞争，而使他们的痛苦加甚。在这种情形之下，反映到他们的思想，是不甘保守，也不敢进取。换句话说，对于封建制度的束缚，他们是想打破的，而对于新兴的社会潮流，却又不能接受。结果只有对自然的原始社会生活的憧憬和思慕。这正是小农社会心理之写真。道家思想正适合这种心理。我们从《老子》书中对儒家的仁义说、墨家的尚贤说之排斥，可以知道它不满意于封建制度；我们从《老子》书中对五色、五音、五味等等之排斥，对什伯之器与舟舆、甲兵等等之排斥，可以知道它亦不满意于新兴的社会潮流。我们从《老子》书中提倡“小国寡民”，提倡“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”，提倡“为腹不为目”，可以知道它对原始社会生活之憧憬与思慕。这样看来，道家思想的产生，正有它的最显明的社会背景的。
商业资本的发展，遂使人们的欲望随而增高，因之社会上一切的恶德，如虚伪、欺诈、攘夺、盗窃等等，亦随而愈演愈烈。道家最有力的代表思想——《老子》，便是反对这一切的恶德最力的；因为反对这一切的恶德，遂反对这一切恶德所以产生的根源——文明。所以《老子》说：
大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。（《十八章》）
绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。（《十九章》）
民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。（《五十七章》）
随着商业资本的发展，而剥削的形式更加复杂，而原来的封建形式的剥削却并不曾减少，因此道家对旧文化——封建主义的文化、新文化——商业资本主义的文化，一概加以排斥，而主张“回到自然”。这是道家无名主义、无为主义之所由发生。
在封建统治日趋动摇，商业资本日形发展的瞬间，阶级斗争的现象，遂不免陷于极复杂极尖锐的程度。在乡村为农民对地主的斗争，在城市则为市民或商人对封建统治阶级的斗争。《太史公自序》上说：“春秋之中，弑君三十六，亡国者五十有二，诸侯奔走不得保其社稷者，不可胜数。”可想见当时斗争的激烈。下至战国，其斗争的激烈，更有加无已。于是反映到哲学思想中，遂主张流动转变，主张对立与融合，而有各种辩证法思想之产生。譬如《老子》说“祸兮福所倚，福兮祸所伏”，“有无相生，难易相成”，这些都是运用辩证法去观察自然和社会的。这样看来，道家的自然主义和辩证法正反映着当时的社会现象。
道家的自然主义和西洋古代的自然主义不同，因为西洋古代的自然主义是物活论的。又和卢梭（Rousseau）一流的自然主义不同，因为卢梭的自然主义是注重心理上、生理上的自然发展的。又和西洋19世纪下半期的自然主义不同，因为西洋19世纪的自然主义是以自然科学为基础的。若道家的自然主义，乃是讲的原始的自然状态，所谓“莫之命而常自然”。《老子》说：
万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。（《十六章》）
所谓“观复”，所谓“归其根”，所谓“复命”，都是回到原始的自然状态之意。道家不讲征服自然，改造自然，乃是讲的信任自然，服从自然。这种自然主义的思想，正是小农社会生活的反映。小农社会的农民没有组织能力，没有战斗能力，于是反映到他们的思想中成为无为主义、不争主义，于是反映到他们对一切文明文化的排斥。
道家所谓“道”，所谓“无”，究竟是物质的呢，还是精神的呢？照前面的解释，它本是一个混沌的状态。庄、老自身已经声明这种状态是“未始有物”，是“无物之象”，当然不是物质的了。但是不是精神的呢？据庄、老的声明，它是“先天地而生”的，它是“可传而不可受，可得而不可见”的，它是“视之不见”，“听之不闻”，“搏之不得”的，然则这个“道”是不能刺激我们的感官而引起某种感觉的。不能刺激我们的感官的“道”，就成为“不可知”的“道”，这就走到观念论的营垒去了。
“道”不依存于物质，而物质却反依存于“道”，依存于“无”，是则“道”与“无”就不得不成为精神的了。我以为这种推论，可决定道家思想所取的途径，可确定我们对道家研究的指针。
道家的辩证法是有可以相当注意的地方，因为它知道用辩证法观察自然界，观察人类社会，并观察人类的思维。它知道把宇宙观、认识论和辩证法看作一件东西，这是道家哲学强过其他各派哲学之处。不过它不知道从实践去充实它的辩证法，以致它的思想仅余一个空壳，以致走上论理的游戏、玄学的捉弄一途，而成为一种观念论的辩证法。这是表示它的最大缺点的地方。
道家的认识论，也有一种光辉的贡献，因为它能见到主观与客观的统一这层道理。不过它只能见到静的统一，不能见到动的统一。它只知客观出于主观，主观由于客观，却没有说明是主观同时就是客观，它认概念、思想不能全然与现实相吻合，否定绝对真理有认识的可能，因此走入相对论，不知绝对真理是可以认识的东西，不过因历史条件的限制而不能不有所期待。它更不知相对性中含有绝对性，绝对真理即为相对真理的总和所组成。又他们好持不可知论的论调，《庄子》所谓“以明”、“因是”，《老子》所谓“袭明”，都是不可知论的思想的暴露。《庄子》里面这样的议论更多，于是由不可知论走入怀疑论、诡辩论，这些地方，都充分表现出他们的弱点。
道家哲学尽管有他们独具的优点，可是所给予中国人的影响却是极坏极坏的，不奋斗——无为、无事，不进取——知足、知止，不抵抗——不争，乃至一切言论行事，完全走入消极颓废一途，都是道家哲学之赐。在竞争激烈的现代，这种哲学是不能不加以扬弃的。