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墨家的尚同说及其实践精神



中国哲学十讲

---第三讲 墨家的尚同说及其实精神

第三讲 墨家的尚同说及其实精神

今天讲墨家哲学墨家哲学颇不易讲明:第一,不易确定它的社会背景;第二,不易把握住它的根本思想;第三,不易断定它对中国社会发生影响大小;第四,不易断定它在战国以后是否消灭。我觉得这些要点,都非讲个明白不可。近来研究墨子的颇多,比过去研究确实进步不过把握住墨家根本精神还是不多见。所以我们今天作这种讲演,也非有一种较大的努力不可

一、墨家思想社会背景及“墨”字的含义

墨家惟一领导者的墨子,大约生在孔子后十余年之间。关于墨子的年代问题,现在无暇讲述,这须有专题说明孔子既生在封建社会外形上日趋动摇之日,到了墨子的时候,封建形态的恶化,便更加强了。墨子想维持封建社会的苦心,并不减于孔子不过维持的方法却不同了。在某种意义说,墨子维持封建的热情,比孔子更有过之,虽然他表面上处处反对孔子。我们从他的学说和他们的实践精神,更可以证实这点。

春秋以前封建制度,在被剥削者方面说,大概可以分作三种,便是农奴、商人及手工业者和自由农民。自铁器的使用和灌溉的发明,而农业生产量遂日益加多,手工业亦因之而发达。与此相应的,如农业品交换及手工业品交换,亦日渐繁盛起来。商品经济在这时遂有一种空前的发展。现在讲到墨家,我们知道墨家是十足地代表人和手工业者思想。墨子在《节用中》上面说:“凡天下群百工,轮、车、、匏、陶、冶、梓、匠,使各从事所能。”已足见当时“群百工”的发达了。《墨子》书中充满着“农夫蚤出暮入,耕稼树艺,多聚升粟”,“妇人夙兴夜寐,纺绩织纴,多治麻丝葛绪,细布”,“百工修舟车,为器皿”这么一类的词句,足见墨子对于妇人百工的利益是极其关心的。站在商人和手工业者立场,标榜功利说,开口讲利,闭口讲用,这是丝毫不足怪异的。我们正不必责他“利人乎,即为;不利人乎,即止”那种惟利是视的态度不过他虽是站在商人和手工业者地位,而于当时封建社会的维护,却是有很大的帮助的。

关于墨家,究竟所谓墨是何种意义,如果不先加以考察,则对墨家社会背景,是不容说明的。《庄子·天下》篇有云:

不能如此,非禹之道也,不足谓墨。

照这段话看,所谓“墨”,绝不是姓。墨之所以为墨,似乎应有特殊的含义。江瑔作《读子卮言》,《论墨子非姓墨》,以为古之所谓墨者,“非姓氏之称,乃道术之称”。他并说明墨字之义,以为“墨字从黑,为会意兼形声字,故古人训墨为黑,又训为晦。引为之为瘠墨,为绳墨。是则所谓墨者,盖垢面囚首,面目黧黑之义也”。江瑔能见到墨子非姓墨,是他的特见,但由墨字一义之演引以解释墨家,似失之附会。近人有认墨为黥罪,因疑墨为刑徒,为奴役,遂谓墨家生活为一种劳役的生活,为一种黥墨罪人生活,这种看法,似乎更失之附会的附会。我以为墨家的墨,即是绳墨的墨。大匠的惟一法宝,即是绳墨。孟子说:“大匠不为拙工改废绳墨。”绳墨是大匠建立规矩的准据。“大匠诲人,必以规矩”,当然绳墨是极其重要的。墨子在当时是一个著名的大匠,他的技术,强过公输子。我疑心所谓墨,是因为他的绳墨精巧过人,遂有墨者之称,人遂以墨子呼之。何以知道墨子的技术强过公输子呢?请看下面一段最有名的故事

公输般为楚造云梯之械。成,将以攻宋。墨子闻之,起于齐;行十日十夜,足重茧而不休息,裂裳裹足,至于郢,见公输般。公输般曰:“夫子何命焉为?”墨子曰:“北方有侮臣,愿借子杀之。”公输般不悦。墨子曰:“请献千金。”公输般曰:“吾义固不杀人。”墨子起,再拜曰:“请说之:吾从北方闻子为梯将以攻宋,宋何罪之有……”公输般服。墨子曰:“然,胡不已乎?”公输般曰:“不可,吾既已言之王矣。”墨子曰:“胡不见我于王?”公输般曰:“诺。”墨子见王,曰:“闻大王举兵将攻宋,计必得宋乃攻之乎?亡其不得宋,且不义,犹攻之乎?”王曰:“必不得宋,且有不义,则曷为攻之?”墨子曰:“甚善,臣以为宋必不可得。”王曰:“公输般天下之巧工也,已为攻宋之械矣。”墨子曰:“令公输般设攻,臣请守之。”于是公输般墨子解带为城,以牒为械。公输般九设攻城之机变,墨子九距之。公输般之攻械尽,墨子之守圉有余。公输般诎,而曰:“吾知所以距子矣,吾不言。”墨子亦曰:“吾知子之所以距我矣,吾不言。”楚王问其故,墨子曰:“公输子之意,不过欲杀臣。杀臣,宋莫能守,乃可攻也。然臣之弟子禽滑釐等三百人,已持臣守圉之器,在宋城上而待楚寇矣。虽杀臣,不能绝也。”楚王曰:“善哉!吾请无攻宋矣。”(《墨子·公输》)(《吕氏春秋·爱类篇》)(《淮南子·修务训》)(《战国策·宋策》)

太史公只有六个字叙到墨子的操行,便是“善守御,为节用”。我们从上面的一段文句,可以知道墨子确实是“善守御”的。但墨子所以“善守御”,是由于墨子的技术之精,即由于墨子的绳墨精巧过人。公输子和墨子比巧,还有一段故事

公输子善其巧。以语子墨子曰:“我舟战以钩强,不知子之义亦有钩强乎?”子墨子曰:“我义之钩强,贤于子舟战之钩强。我钩强:我钩之以爱,揣之以恭。”……公输子削竹木以为鹊,成而飞之,三日不下,公输子自以为至巧,子墨子谓公输子曰:“子之为鹊也,不如匠之为车辖,须臾留三寸之木而任五十石之重。故所为巧:利于人,谓之巧;不利于人,谓之拙。”(《鲁问》)

公输子和墨子比巧,这一次又败于墨子。可证墨子的技术总在公输子之上。孟子说:“公输子之巧,不以规矩不能成方员。”墨子所以胜过公输子,固由于绳墨的精巧,所以能成其胜过公输子的“车辖”。但还有一点,公输子所不曾留意的,便是:“利于人,谓之巧;不利于人,谓之拙。”墨子所以能成为墨者,这是一个绝大的关键。否则公输子也变成墨者了。这样看来,公输子单留意在规矩,墨子却进一步留意在巧了。孟子说“梓匠轮舆,能与人规矩不能使人巧”,墨子除“与人规矩”以外,更进一步“能使人巧”,这便是成为墨者的根据,也便是成为“巨子”的根据。(关于这点,随后说明)我们若不从这点研究墨之所以为墨,徒然掇拾一二字义,作朦胧仿佛的说明,是没有意思的。

墨家主要的是代表手工业者。墨子以大匠的资格,因其绳墨精巧过人,遂得墨者的称号,而墨子以“利于人”为号召,遂蔚成墨家的风尚,因而墨者遂成为道术之称。事迹昭然,无可辩饰;至于瘠墨、奴役均属后起之义。墨家既是代表手工业者,当然和那些从事农耕畜牧者,无论从气质观察或从风俗习惯观察,皆绝不相同。从事农耕畜牧者,他们是利用自然爱好自然的;若从事手工业者,他们使用他们的奇技淫巧,以征服自然,改造自然。所以墨家特重人为,特重功利,而有“非命”之说。而墨子又以“利于人”相号召,以“义”相号召,于是流风所播,莫不勤生薄死,以赴天下之义,遂积成一种游侠之风。从征服自然,改造自然出发,以达到“利”与“义”的鹄的(墨家说:义,利也。因其为利,所以为义),是墨家思想发展路径

墨子既以大匠的资格来谈思想,当然三语不离本行,总是注全力发挥绳墨的功用的。本来工程师看世间一切万事万物,和一般人的眼光,是绝不相同的。一般人的眼光习惯,对于一件东西的长广高,都是随意估计,若工程师便不然,他马上便要拿出他的绳墨去精密测量,某处是几丈几尺,某处是几寸几分,丝毫不容错过。墨子便是这样的一个人。所以他的全般思想,都站在尚同说的观点上面,站在齐一主义立场上面。尚同和尚异,在哲学史上是两个主要类型。譬如就希腊哲学史看,爱利亚学派是属于尚同的一派,赫拉克利特是属于尚异的一派。从尚同出发,走上封建道德统治,走上有神论,走上形式论理,是极其自然的。墨家的《墨经》,我们可以断定是墨子的思想,因为《墨经》是完全发挥形式论理方面内容的。还有《墨经》中几何学、物理学以及其他科学原理,除掉一个大工程师或一个大科学家之外,都非一个寻常人所能发表出来的。所以决定墨家的“墨”,也是决定墨家全般思想的一个要因。

墨家有巨子制度,关于“巨子”各家有各家的解释。但我都觉得不甚妥帖。我疑心“巨子”是手工业者中一种最高的权位,须是技艺最高、而又能“自苦为义”的人才充当的资格。墨子当然是第一任的“巨子”。墨者为一种有组织团体,我们在上面所记墨子往见公输般一段故事中,已可知之,因为墨子弟子三百人在宋城上持守圉之器以待楚寇,显然是一种有组织行动。《庄子·天下》篇谓墨者:

以巨子为圣人,皆愿为之尸,冀得为其后世

在这段话里面,我们又可以想见巨子制度的严格,与夫巨子的权威不过关于巨子制度,究竟何时发生,如何演变,是无法探求的。《吕氏春秋》有两段关于巨子的记载可以知道充当过巨子的几个人,然其人究俾有何种资格,亦无从得知。《上德》篇说:

墨者巨子孟胜,善荆之阳城君。阳城君令守于国,毁璜以为符。约曰:“符合听之。”荆王薨,群臣吴起,兵于丧所。阳城君与焉,荆罪之;阳城君走,荆收其国。孟胜曰:“受人之国,与之有符;今不见符,而力不能禁,不能死,不可。”其弟子徐弱谏孟胜曰:“死而有益阳城君,死之可矣;无益也,而绝墨者于世,不可。”孟胜曰:“不然,吾于阳城君也,非师则友也,非友则臣也。不死,自今以来,求严师必不于墨者矣,求贤友必不于墨者矣,求良臣必不于墨者矣。死之,所以行墨者之义而继其业者也。我将属巨子于宋之田襄子。田襄子贤者也,何患墨者之绝世也?”徐弱曰:“若夫子之言,弱请先死以除路。”还,殁头前于孟胜。因使二人传巨子于田襄子。孟胜死,弟子死之者八十三人,已致令于田襄子,欲反死孟胜于荆。田襄子止之曰:“孟子已传巨子于我矣。”不听,遂反死之,墨者以为不听巨子。

还有一段记载,乃是另记一人,见诸《去私》篇。

墨者有巨子腹,居秦,其子杀人。秦惠王曰:“先生之年长矣,非有他子也;寡人已令吏弗诛矣。先生之以此听寡人也。”腹对曰:“墨者之法曰,杀人者死,伤人者刑,此所以禁杀伤人也。夫禁杀伤人者天下大义也。王虽为之赐,令吏弗诛,腹不可不行墨者之法。”不许惠王而遂杀之。

从上面两段记载知道巨子制度很严厉,巨子之生杀人,总与义与不义有关系孟子曰:“生我所欲也,义亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也。”墨家的巨子,和一般的墨者确实有舍生取义的精神不过从上面两段记载里,并不能确定田襄子和腹的关系,也不知道他们的技艺造就如何。他们似乎是一个将死,再传给别个,很像许多手工业者有一种绝技,非到临死时,不肯传给他的弟子似的。墨子虽然绳墨过人,技艺过人,确是因为他特别看重“义”,也许传到后代只有守义一点遗传下来,其余的就忽略过去了。不过这些话,都是出于揣测,因为没有材料可考,这是很难决定的一个问题

由上面的说明,我们可以知道墨之所以为墨了。更可以知道墨家代表思想,是商人手工业者思想了。封建社会下商人和手工业者思想并不害于封建社会的维护。尤其是墨子,他是主张“上同而不下比”的,他是承认“天”、“鬼”是实有的,天鬼实有的主张只有在封建统治尖锐化时才十分发达。关于这点,当在以下各节详为说明

二、墨家思想产生的旁因

上面约略地说明墨家思想社会背景,我们要想进一步地了解墨家,便须推求墨家所以产生的旁因。大致可以这样说,墨家产生是与当时的儒家思想有密切的关系的,也可以说为反抗当时的儒家,才有墨家思想出现,现在说明如次:

《淮南子·要略》篇说:“墨子学儒者之业,受孔子之术,以为其礼烦扰而不悦,厚葬靡财而贫民,久服伤生而害事。故背周道而用夏政。”《淮南子》这段话不必可信,然而我们不能承认墨子是受孔子影响的。墨子虽受孔子影响,却是处处与孔子相反正如夏曾佑所说的:“孔子亲亲,墨子尚贤;孔子差等,墨子兼爱;孔子繁礼,墨子节用;孔子重丧,墨子节葬;孔子统天,墨子天志;孔子远鬼,墨子明鬼;孔子正乐,墨子非乐;孔子知命,墨子非命;孔子尊仁,墨子贵义。殆无一不与孔子相反。”(见《中国历史教科书》)然则墨子思想之所以产生,完全是为孔子作反宣传,墨子本身没有什么中心思想可说,但实际上并不如此。《墨子·公孟》篇曾举出四种认为儒家思想反对理由说道

儒之道足以丧天下者,四政焉:儒以天为不明,以鬼为不神。天鬼不说,此足以丧天下。又厚葬久丧,重为棺椁,多为衣衾,送死若徙,三年哭泣,扶后起,杖后行,耳无闻,目无见,此足以丧天下。又弦歌鼓舞,习为声乐,此足以丧天下。又以命为有,贫富、寿夭、治乱、安危,有极矣,不可损益也。为上者行之,必不听治矣;为下者行之,必不从事矣。此足以丧天下

《墨子》所举四种反对理由之中,第一种是“天鬼不说”。就这一点,便可以看到墨学的纲领。唯心论者大概对于这三点都是看得极其贵重的:便是神的存在灵魂不灭和意志自由。肯定神的存在,即是尊天的思想肯定灵魂不灭,即是明鬼的思想。前者说明宇宙之形上学存在,后者说明个人之形上学存在。但是单提出尊天明鬼,还是不够,因为对个人本没有说明,因此墨子又提出一个非命说。非命即是反对宿命论(Fatalism,一译作命定论)。宿命论为决定论(Determinism)之一,也有宿命论和决定论作同义的解释的。它们都和自由意志论相对待。质言之,非命说即是一种自由意志论。乃是认贫富、寿夭、治乱、安危并不是“有极”的,而是可以个人的自由意志加以“损益”的。由此可知墨子的尊天明鬼和非命,即是承认神的存在灵魂不灭和意志自由。墨子的立场,我们可以从这几点看得很明白

严格地说,墨子反对儒家,并不在这几点上面。因为儒家也有尊天明鬼和非命的思想,并不是墨家独有的。也许墨家看到儒家对于这几点态度不鲜明,便特别抓住这几点尽力发挥。我们先从尊天一点看。孔子何尝不尊天?何尝不承认天有意志?譬如他说:“天生德于予。”又说:“予所否者,天厌之,天厌之。”又说:“获罪于天,无所祷也。”这些都是尊天的思想不过孔子总是站在调和妥协立场的,所以又把天解作没有意志。譬如说:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”孟子亦说:“莫之为而为者天也。”这么一来,儒家的天,就成为墨家攻击目标了。再从明鬼一点看。孔子何尝不言鬼神,譬如说:“祭如在,祭神如神在。”又说:“非其鬼而祭之,谄也。”孔子所祭的鬼神,是有某种作用鬼神,又何尝不是明鬼的思想不过孔子又怕一谈到鬼神人们便相率流为怪诞,而忘记了正当的操业,所以“不语怪力乱神”,所以说:“未能事人,焉能事鬼。”所以说“敬鬼神而远之”。足见孔子是个十足的骑墙派。于是儒家鬼神态度,又成为墨家攻击目标最后从非命一点看。儒家诚然相信有命,如孔子说:“道之将行也与?命也;道之将废也与?命也;公伯寮其如命何?”子夏说:“死生有命,富贵在天。”孟子说:“孔子进以礼,退以义,得之不得,曰有命。”又说:“莫之致而至者命也。”又说:“求之有道,得之有命。”这些都是宿命论的看法。可是儒家亦含有非命的思想孔子昌言知命,所谓不知命无以为君子也”,已含有“人定胜天”的思想。所以到后来的孟子,便从此点大发挥其“正命”之说。所谓莫非命也,顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者,正命也;桎梏而死者,非正命也”。如果一切听命数之自然,则岩墙不必避,而桎梏亦不足畏。可见正命之说,即隐含墨子非命的精神。又后来到荀子时候,更大倡其“制天命而用之”之说,便完全与墨家非命之说同。不过儒家终易走入术数观念,偏于命定的思想,所以又成为墨家攻击目标。由是以论,儒家本身固明明含有尊天明鬼和非命的意思不过为它的调和妥协气质所掩,常有顾彼失此之处,所以引起墨子的非难。实则在这几点,不是真正非难的重心。

墨子对儒家真正非难的重心,乃是儒家的宗法观念。我们可以从几点分析出来。第一,墨子的根本思想为其尚同说(关于这点容在以后讲明)。既以尚同为立场,对于单着重家族、单着重等差的儒家思想自然不免感觉到太狭隘,又太虚伪,譬如儒家的厚葬久丧,就是一种狭隘和虚伪的成见的暴露。厚葬久丧既有尊卑亲疏之狭隘的等差,又有扶起杖行之虚伪的哀戚,而于“富贫、众寡、定危、治乱”诸端,又根本不能有所补助。譬如他说:

若使法其言,用其谋,厚葬久丧,实可以富贫、众寡、定危、治乱乎?此仁也,义也,孝子之事也。为人谋者不可不劝也。仁者将求兴之天下,设置而使民誉之,终勿废也。意亦使法其言,用其谋,厚葬久丧,实不可以富贫、众寡、定危、治乱乎?此非仁、非义、非孝子之事也。为人谋者不可不沮也。仁者将求除之天下,相废而使人非之,终身弗为也。(《节葬下》)

墨子认为厚葬久丧,并不足以“富贫、众寡、定危、治乱”,质言之,厚葬久丧,只是个人之事,于国家,于社会,于人类大同没有什么影响。而儒家必以此为人伦之始,故墨子非之,在这点,可以看到儒家所重,是家族伦理,而墨家所重,却是世界伦理。第二,墨家特重实践,当然对于时间,对于事功,是看得极重的。而儒家提出三年之丧之说,又为各种处丧之法,则不特废事失时,抑且陷人类于饥寒疾病。《墨子·节葬》篇说:

处丧之法将奈何哉?曰:哭泣不秩,声嗌,缞绖,垂涕,处倚庐,寝苫枕块。又相率强不食而为饥,薄衣而为寒;使面目陷陬,颜色黧黑,耳目聪明,手足不劲强,不可用也。又曰:上士之操丧也,必扶而后起,杖而后行,以此共三年。若法若言,行若道,使王公大人行此,则必不能蚤朝晏退,听狱治政。使大夫行此,则必不能治五官、六府,辟草木,实仓廪。使农夫行此,则必不能蚤出夜入,耕稼树艺。使百工行此,则必不能修舟车,为器皿矣。使妇人行此,则必不能夙兴夜寐,纺绩织纴。

照这样说来,厚葬久丧的结果,必至使人类变成游惰失业之人,甚或变成废物。本来儒家对于实践一层,也是看得极重的,不过儒家斤斤于厚葬久丧的末节,以致认废事失时为实践,“相率强不食而为饥,薄衣而为寒”为实践,结果有实践之名,而无实践之实,有实践之事,而无实践之功。若墨家便不如是。墨家的实践是在使妇人能“夙兴夜寐,纺绩织纴”,使百工能“修舟车,为器皿”,使农夫能“蚤出夜入,耕稼树艺”,甚至使王公大夫能“听狱治政”,“辟草木,实仓廪”。而于“哭泣不秩,声嗌,缞绖,垂涕,处倚庐,寝苫枕块”诸末节,则并不重视可见墨家的实践和儒家的实践是完全不同的。这个不同也反映儒家思想墨家思想根本的不同。第三,墨子尚俭尚质,而非难儒家的礼乐。孔子说:“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”孔子意思以为礼乐是维持宗法社会的重要精神工具,决不只是玉帛钟鼓之类可以代表的。孔子谈礼,总是拿礼与丧并举。譬如他说:“礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易也,宁戚。”又说:“为礼不敬,临丧不哀,吾何以观之哉?”可见孔子认礼与丧有一种相互的关系。宰我和孔子谈到三年之丧,也谈到礼乐的问题。《论语·阳货》篇说:

宰我问:“三年之丧,期已久矣。君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩。旧谷既没,新谷既升;钻燧改火,期可已矣。”子曰:“食夫稻,衣夫锦,于女安乎?”曰:“安。”“女安则为之。夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今女安,则为之。”宰我出,子曰:“予之不仁也。子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也,予也有三年之爱于其父母乎?”

宰我以为行三年之丧至于坏礼乐,而不知孔子提倡三年之丧,正所以维持礼乐,也正是维持宗法社会最重要的一个条件。墨子反对儒家的厚葬久丧,遂连带地反对儒家的礼乐。虽然儒家的礼和乐,有各种不同的解释,但在墨子的立场看来,是非一律加以反对不可的。儒家的礼和乐,无论说得如何高明,总不免“烦扰不悦”,“靡财贫民”的毛病,所以在尚俭尚质的墨子,是无论如何不能不加以摈弃的。关于这方面的话,下面再详。

儒家思想从孝出发,孝为仁的初步功夫孔子责宰我以“予之不仁”,是当然的结论。礼和乐是达到仁的两种手段,自非先贯彻初步的孝不可。宰我不能辨别孝与礼乐的重轻,所以发为三年之丧之问。孔子说明孝重于礼乐,自是他的宗法理论之一贯的主张。墨子反礼非乐,虽然他讨论的范围很广阔,实际上都是反对儒家的宗法观念发生的。这便是墨家思想产生的旁因。

三、墨子的根本思想——尚同说

关于墨子的根本思想,说者不一,有主兼爱的,有主明鬼的,有主功利的,有主实用的,实则都似未能把握墨子思想全部。我以为荀子有一句批评墨子的话,实可谓一语破的,便是说:

墨子有见于齐,无见于畸。

齐一的思想成为墨子思想的中心。上面已经说过,尚同和尚异在哲学史上是两个主要类型。尚同的类型,在中国哲学史上,墨子是惟一的代表者。他把一切看成平等的,划一的。他以大匠的资格,用平等划一的眼光去看宇宙一切万事万物,是丝毫不足奇怪的,讲到政治方面国家方面,更非力求平等划一不可。所以《墨子·尚同》篇说:

古者天之始生民,未有正长也,百姓为人。若苟百姓为人,是一人一义,十人十义,百人百义,千人千义。逮至人之众不可胜计也,则其所谓义者,亦不可胜计。此皆是其义而非人之义,是以厚者有斗,而薄者有争。

天下既已治,天子又总天下之义以尚同于天。

故当尚同之为说也,上用之天子可以天下矣;中用之诸侯,可而治其国矣;小用之家君,可而治其家矣。是故大用之,治天下而不窕;小用之,治一国一家而不横者,若道之谓也。故曰:治天下之国,若治一家,使天下之民若使一夫。

无论在奴隶社会,或封建社会里面,尚同的思想总是发达的,因为这是支配奴隶或农奴一种最好的精神武器。这时候最怕的是“百姓为人”,即百姓自为政,不相统属,便是所谓“一人一义,十人十义,百人百义,千人千义”。照这样,所谓奴隶社会或封建社会根本没有形成之一日了。墨子所处的时代是封建社会,为彻底地维持封建起见,只有提出尚同之道。尚同即所谓“同一天下之义”。这是最妥当不过的办法。孔子的“正名”,孟子的“定于一”,荀子的“立隆以为极,而天下莫之能损益也”,实际上都是一种尚同的思想不过他们的尚同,和墨子的尚同有别。他们的尚同,或尚同于名,或尚同于礼,这样还有推移变化可能,未若墨子之“尚同于天”。尚同于名或尚同于礼,是名或礼,欲同一天下之义。而名或礼根本是认定的,人为的;若尚同于天,乃“天之欲同一天下之义”,天便成为永远不可移易的了。所以墨子说:“天下既已治,天子又总天下之义以尚同于天。”即此,可见墨子维持封建的苦心,比儒家更来得深刻。

实际上,儒家的尚同,在形式上看来,大部分是和墨家相同的。孟子说:“人有恒言,皆曰:‘天下国家。’天下之本在国,国之本在家,家之本在身。”《大学》里面更剀切地说道:“一家仁,一国兴仁;一家让,一国兴让;一人贪戾,一国作乱;其机如此。此谓一言偾事,一人定国。”又申明《大学》之意说道:“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知。致知在格物。”这几段议论都可以代表儒家的尚同思想,而与墨子的“治天下之国若治一家,使天下之民若使一夫”的思想,是互相发明的。我们并不能在这些议论里面,抉出儒墨的不同。还有儒家提出一个“修身”的道理所谓“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”,所谓“家之本在身”,所谓“一言偾事,一人定国”,乃至所谓正心诚意,格物致知诸端,这些便是墨子的尚贤之道。墨子的尚贤虽不单指天子,然而天子却是天下的最贤者。他在《尚同下》篇说道

是故天之欲同一天下之义也,是故选择贤者,立为天子天子以其知力为未足独治天下,是以选择其次立为三公。三公又以其知力为未足独左右天子也,是以分国建诸侯诸侯又以其知力为未足独治其四境之内也,是以选择其次,立为卿之宰。卿之宰又以其知力为未足独左右其君也,是以选择其次,立而为乡长、家君。是故古者天子之立三公、诸侯、卿之宰、乡长、家君,非特富贵游佚而措之也,将使助治乱刑政也。故古者建国设都,乃立后、王、君、公,奉以卿、士、师、长,此非欲用说也,唯辩而使助治天明也。

从这段话看来,可知天子天下的最贤者。墨子尚贤,不正是儒家的“家之本在身”的见解吗?由此可知墨家尚同,儒家也未尝不尚同;墨家尚贤,儒家也未尝不尚贤。然则儒墨之间,不是根本没有区别可言么?却又不然。儒家尚同尚贤,是以人伦标准墨家尚同尚贤,是以天道为归趋。所以墨子的结论说:“此非欲用说也,唯辩而使助治天明也。”“助治天明”是墨子尚同的本意,也是墨子尚贤的本意。

墨子是称天而治的,他拿“天志”做万事万物标准。所以这样说道

我有天志,譬若轮人之有规,匠人之有矩。轮匠执其规矩,以度天下方圆,曰:“中者是也,不中者非也。”(《天志上》)

一切是非善恶,都以合乎天志与不合乎天志为准绳,这是多么直截的主张。他还有一段推崇天志的议论,值得我们注意。他说:

庶人不得恣己而为正,有士正之;士不得恣己而为正,有大夫正之;大夫不得恣己而为正,有诸侯正之;诸侯不得恣己而为正,有三公正之;三公不得恣己而为正,有天子正之;天子不得恣己而为正,有天正之。今天下之士君子,皆明于天子之正天下也,而不明于天之正天子也。是故古者圣人明以此说人曰:天子有善,天能赏之;天子有过,天能罚之。天子赏罚不当,听狱不中,天下疾病祸祟,霜露不时;天子必且犓豢其牛羊犬彘,洁为粢盛酒醴,以祷祠祈福于天,我未尝闻天之祷祈福于天子也。吾以此知天之重且贵于天子也。(《天志下》)

我们从上面几段话里面,可以检讨儒墨对天与天子关系及儒墨对天的态度之不同。墨家认天能选择贤者立为天子天子选择其次立为三公,三公又选择其次立为诸侯,这种看法儒家是相同的。譬如孟子说:“天子能荐人于天,不能使天与之天下诸侯能荐人于天子不能使天子与之诸侯大夫能荐人于诸侯不能使诸侯与之大夫。”这种宝塔式的封建统治体系,在儒墨之间没有什么区别。因为都认天子之上有一个天。而天是有立天子、与天下的威权的。还有墨家天子以下皆“助治天明”,儒家也是这种看法。譬如孟子所引《周书》一段,所谓天降下民,作之君,作之师,惟曰,其助上帝,宠之四方”。这不是“助治天明”的思想吗?这样说来,儒墨又走入相同的路向了。然而其中毕竟有分别。便是儒家所标榜的天,为假有的天,墨家所崇奉的天,却是实有的天。儒家认天意即民意,天与即人与,便是托天以授人的思想。所以孟子说明“天与”,非“谆谆然命之”之意,乃“以行与事示之”之意。何谓“以行与事示之”?即“荐之于天,而天受之;暴之于民,而民受之”。结果达到“天与之,人与之”的结论。孟子最后引到《泰誓》一言,以申明人与之实,便是说“天视自我民视,天听自我民听”。可见儒家所标榜的天是假有的。若墨家便不如是。墨子认“天子赏罚不当,听狱不中”,便有“天下疾病祸祟,霜露不时”的昭示,这不是实有的天所昭示的吗?墨子既承认天是实有的,当然他的立场便与儒家完全不同了。

墨子是古代的天治主义复活者,天治主义到了孔子手里,便变为人主义了,不过演变到墨子时,却又将古代天治主义复活起来。可是这种复活意义,和古代有不同,这是为封建统治的整个体系而复活的。在封建统治的整个体系中,如果不把天的权威立得稳定,如果不把天的意志弄得确实,那封建统治的根据就不免动移。如果照儒家那样,只标榜一个假有的天,至于说“天视自我民视,天听自我民听”,那就不免要破坏封建本身的体系了。封建社会特质宗教的确立,如果不尊重天志,试问宗教如何有确立的可能呢?关于这点,我在第一讲中已有说明

上面已经把尚同、尚贤、天志这几点都讲明白了。我们可以知道墨子的主张是一贯的,便是都从尚同一点出发。因尚同故不得不尚贤,因尚同故不得不尊天。墨子学说中还有两个重要点,如兼爱、非攻,我们也不能不在这里彻底阐明。先讲墨子的兼爱。

兼爱也是尚同之必然的归结。墨子主兼不主别。他在《兼爱》篇所发表的重要主张,是“兼以易别”,“别非而兼是”。而对于兼与别之理,阐述至为详尽。看下面所引述的几段自明:

姑尝本原若众害之所自生:此胡自生?此自爱人利人生与?即必曰:“非然也。”必曰:“从恶人、贼人生。”分名乎天下恶人而贼人者,兼与别与?即必曰:“别也。”然即之交别者,果生天下之大害者与?是故别非也。子墨子曰:“非人者,必有以易之;若非人而无以易之,譬之犹以水救水,以火救火也。其说将必无可焉。”是故子墨子曰:“兼以易别。”

姑尝本原若众利之所自生:此胡自生?此自恶人人生与?即必曰:“非然也。”必曰:“从爱人、利人生。”分名乎天下爱人而利人者,别与兼与?即必曰:“兼也。”然即之交兼者,果生天下大利者与?是故子墨子曰:“兼是也。”且乡吾本言曰:“仁人之事者必务求兴天下之利,除天下之害。”今吾本原兼之所生,天下大利者也;吾本原别之所生,天下之大害者也。是故子墨子曰“别非而兼是”者,出乎若方也。

故兼者,圣王之道也,王公大人之所以安也,万民衣食之所以足也。故君子莫若审兼而务行之,为人君必惠,为人臣必忠,为人父必慈,为人子必孝,为人兄必友,为人弟必弟。故君子莫若欲为惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、弟弟,当若兼之不可不行也。此圣王之道,而万民之大利也。(以上均见《兼爱下》)

墨子除发挥“兼以易别”“别非而兼是”的议论以外,还举出“别士”“兼士”和“别君”“兼君”的言行,以证明“别非兼是”之理。所以他的兼爱说,仍是根据他的尚同的主旨而发挥出来的。尚兼不尚别,即是尚同不尚异的思想,是显而易见的。

可是在这点就引起儒家的重大的攻击孟子说:

墨子兼爱,是无父也。

兼爱便是“无父”,不知孟子根据何种论理不过站在孟子立场,骂墨子为无父,也自有一番道理孟子秉承孔子由亲及疏,由近及远的宗法理论以为应该是有差等的。而墨子却有“必为其友之亲若为其亲”的议论,这不是孟子思想根本相冲突吗?孟子还有一次批评墨家也是关于兼爱的问题,也含着“无父”的讽刺不过没有破口骂出“无父”而已。

墨者夷之因徐辟而求见孟子孟子曰:“吾固愿见,今吾尚病,病愈我且往见,夷子不来。”他日,又求见孟子孟子曰:“吾今则可以见矣。不直,则道不见,我且直之。吾闻夷子墨者,墨之治丧也,以薄为其道也,夷子思以易天下,岂以为非是而不贵也?然而夷子葬其亲厚,则是以所贱事亲也。”徐子以告夷子。夷子曰:“儒者之道,古之人若保赤子。此言何谓也?之则以为爱无差等,施由亲始。”徐子以告孟子孟子曰:“夫夷子信以为人之亲其兄之子,为若亲其邻之赤子乎?彼有取尔也,赤子匍匐将入井,非赤子之罪也。且天之生物也,使之一本,而夷子二本故也。”(《滕文公上》)

孟子听了墨者夷子“爱无差等,施由亲始”的话,发了一大套的议论,并且斥夷子“以所贱事亲”,斥夷子之道为“二本”而非“一本”,不是仍旧含着“无父”的讽刺吗?我们要知道孟子讲爱,是极重等差的。他把亲、仁、爱三者分得很严格。他说:“君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲;亲亲而仁民,仁民而爱物。”照这样说,对父母应亲,对民应仁,对物应爱,如果爱施及父母,岂不是父母当作万物看待吗?这就无怪孟子要骂墨子为“无父”,并且进一步骂墨子为“禽兽”。实际上,儒家墨家,各有各的立场儒家正名故主爱有等差;墨家尚同,故主爱无等差。若就封建意识说,儒家墨家没有什么大不了的区别的。

现在再讲非攻。

非攻也是尚同之必然的结论。非攻即是反对斗争。站在尚同的立场的人,反对斗争,主张和平,是最自然不过的事。康德所以主张永久和平,就因为他是站在尚同的立场上。墨子以为一般人都是近视眼,只看到小处的斗争是斗争,大处的斗争便认为不是斗争了。对小处的斗争加以非难,对大处的斗争,例如国与国的斗争,便不加以非难,这不是知二五而不知一十吗?墨子既以尚同为教,当然对这种国与国的斗争非加以攻击不可。我们看墨子《非攻上》篇说道

今有人于此,少见黑,曰黑;多见黑,曰白;则必以此人为不知白黑之辩矣。少尝苦,曰苦;多尝苦,曰甘;则必以此人为不知甘苦之辩矣。今小为非则知而非之;大为非,攻国,则不知非,从而誉之,谓之义。此可谓知义与不义之辩乎?是以知天下君子也,辩义与不义之乱也。

照这段话看来,墨子是认国与国的斗争为“不义”的,充其意非大家体认尚同之旨,达到永久平和不可。我们可以看到墨子的非攻,仍是从他的一贯的思想而来。墨子这种思想,也许是从儒家不争之教演绎而出的,不过把这种思想扩大到国与国之间,至认攻国为非,这不能不是墨子的独到之处。

以上关于墨子的尚同思想,已说明了一个大概。墨子惟其只看重一个同,所以注重非攻,注重兼爱。非攻还是消极的尚同,若兼爱乃是积极的尚同了。所以兼爱之说,很为尚等差的儒家所不满。墨子既以尚同为教,因而发展为以同一律为基本原理形式论理。这并不是偶然的事。

四、墨子的形式论理

上面已经说明了墨子是中国的一个大匠,由其绳墨精巧过人,遂得墨者之称。我们更须知道,大匠的绳墨就伏着几何学上的点线面体,而形式论理便是由几何学推演而成的。然则墨家之有形式论理,自是必然的归结。

墨子在中国称为形式理学之祖。形式论理有三条基本规律:同一律、矛盾律、排中律,这是大家都知道的。严格地说来,矛盾律和排中律都可归纳到同一律里面。墨子的根本思想既是尚同,因此创出一种论证同一的研究方法。他在《非命下》篇说道

凡出言谈,则不可而不先立仪而言。若不先立仪而言,譬之犹运钧之上而立朝夕焉也。我以为虽有朝夕之辩,必将终未可得而从定也。是故,言有三法。何谓三法?曰:有考之者,有原之者,有用之者。恶乎考之?考先圣大王之事。恶乎原之?察众之耳目之请。恶乎用之?发而为政乎国家万民而观之。此谓三法也。

墨子所谓“立仪”,便是建立基本规律。他以为如果没有基本规律,便什么法则都谈不上。如果有了基本规律,就可以产生三个法则便是“考之”“原之”“用之”的三个法则。“考之”“原之”的法则,是属于演绎法;“用之”的法则,是属于归纳法。但无论是演绎法或归纳法,都是从基本规律而来;用墨子的话表明,便是无论是“考之”“原之”“用之”的方法都是从“仪”而来。这所谓“仪”,即是同一律,便是“考之”“原之”“用之”三者最基本的准据。

在这里我要讲到《墨经》的问题。我以为《墨经》(包括经上下,经说上下,大取小取六篇)虽不一定是墨子自己做的,但我们可以断定是墨子的思想,而且是墨子费过一番考虑东西。因为《墨经》全体是站在形式论理立场之上,和墨子尚同的主旨正相合,绝少含有辩证法的见地。这只要拿它和名家惠施、公孙龙之流的思想比较一下,便很容易明白。因为惠施、公孙龙的思想都含有很丰富的辩证法要素,而墨子的思想是十足地以形式论理为其旨归的。我们若不从这点去看《墨经》,徒然执著几个名词去断定《墨经》是墨子所作,或断定是“别墨”所作,那是没有什么意义的。关于这点,俟将来讲到“墨家观念论的辩证法”时更易明白

《墨经》上论知识来源,认知识有“闻”“说”“亲”三种,以为传授得来的是闻知,从推论得来的是说知,从经验得来的是亲知。这不是很显明的将《非命》篇所说的“考之”“原之”“用之”作一种系统阐明吗?前二属于演绎法,后一属于归纳法。但三者之中,尤以说知为重要,因为闻知不尽可信,而亲知又不免要受着某种制限。所以说知一项,《墨经》上阐明得比较多,这也可以体察墨家的尚同之旨。

形式论理印度西洋都很发达,若中国则充分地表现在《墨子》一书中。形式论理大都分为三段推演。在印度为宗、因、喻,在西洋则为大前提、小前提、结论。梁任公在《墨子学案》中曾引出几条,他说:

印度的因明,是用宗、因、喻三支组织而成。式如下:

宗——声,无常

因——何以故?所作故。

喻——凡所作皆无常。例如瓶。

《墨经》引《说》就《经》,便得三支。其式如下:

宗——“知、材也。”

因——何以故?“所以知”故。

喻——凡材皆可以知。“若目”。

这条是宗在《经》,因喻在《说》。《经上》、《经说上》,多半是用形式。《经下》、《经说下》,则往往宗因在《经》,喻在《说》。如:

宗——“损而不害”。

因——说在余。

喻——“若饱者去余,若疟病人之于疟也。”

……

西洋逻辑亦是三支;合大前提、小前提、断案三者而成。其式如下:

大前提——凡人必有死。

小前提——墨子,人也。

断案——故墨子必死。

《墨经》中亦有用这形式的,例如:《下篇》中有一条:

大前提——“假必非也而后假。”

小前提——“狗,假虎也。”

断案——“狗非虎也。”

《墨子》全书,大半都是用这些论式构成。试在《天志》篇举几段为例。

上面的例子,都足以证明墨家哲学大半是运用形式论理构成的。墨子既站在尚同的立场,用形式论理运用思维,是当然的路径。我们若不从思维体系上去理解墨子,去研究《墨经》,是不能得到墨家的真精神的。

论理这个名词,在墨家叫做“辩”。《墨经》说明“辩”的地方很多:或说明“辩”的性质,或说明“辩”的作用,或说明“辩”的方法。在《小取》篇我们可以抓出很重要的一段。

夫辩者,将以明是非之分,审治乱之纪,明同异之处,察名实之理,处利害,决嫌疑焉。摹略万物之然,论求群言之比。以名举实,以辞抒意,以说出故,以类取,以类予。

开首六项是说明“辩”的作用目的的。中间“摹略万物之然,论求群言之比”,是说明“辩”的方法的。最后五句,是总论“辩”的性质的。最后五句,是形式论理核心观念论者每从思维看实在,以为思维可以决定实在,因此,完全趋重于概念研究。他们不是因实授名,却是“以名举实”,即以概念决定实在。质言之,思维即实在,这是形式论理学者根本立场形式论理学者重“名”,重“辞”,重“说”,完全偏重概念作用必然结果

最末“以类取,以类予”六字,是全文的骨干。“类”即是“相似”,这个字对于形式论理运用是很重要的。形式论理的基本规律便是同一律,上面已有说明。他们所以推论万事万物,完全是以同一律作基础。同一律(Law of Identity)可以用“A是A”的形式表示出来,但形式论理学者有时看到宇宙万象是有变化的,并不完全同一,因此他们每每不说“A是A”,而说是“A是B”。“A是A”是完全立于同一的立场上,“A是B”便是立于一致的立场上了。同一是指的一个东西,一致就指两个东西了。即是说A与B二者虽不完全同一,但我们可以假定其有多少的相似点,因此结合以求其一致,而保持认识统一。于是同一律就变为一致律(Law of Agreement)。同一律是“同”,一致律即是“类”。所谓“以类取,以类予”,即是说一致律为一切肯定判断基础

上面已经把墨家形式论理说明了一个大概。可惜在本讲里面未便细说,但有了上面的说明,已经可以看到墨家形式论理正是从它的尚同的主旨而来。现在说明墨家一个特色,便是它的实践精神

五、墨家的实践精神

墨家的实践精神可以分作两方面观察:一、对个人享受节制;二、对社会福利的营求。而这两方面互为因果的。墨家所以博得世间好评,这两方面的实践精神实为其主要原因。我们看《庄子·天下》篇所记载关于墨家的一段重要文字,便可以知道

不侈于后世,不靡于万物,不晖于数度;以绳墨自矫,而备世之急。古之道术有在于是者,墨翟、禽滑釐闻其风而悦之,为之大过,己之大循,作为非乐,命之曰节用。生不歌,死无服……今墨子独生不歌,死不服,桐棺三寸而无椁,以为法式;以此教人,恐不爱人,以此自行,恐不爱己……其生也勤,其死也薄,其道大觳,使人忧,使人悲,其行难为也。恐其不可以圣人之道,反天下之心,天下不堪。墨子虽独能任,奈天下何?离于天下,其去王也远矣。墨子称道曰:“昔者禹之湮洪水决江河而通四夷九州也,名山三百,支川三千,小者无数,禹亲自操橐耜,而九杂天下之川,腓无胈,胫无毛,沐甚雨,栉疾风。置万国,禹大圣也,而形劳天下也如此!”使后世之墨者,多以裘褐为衣,以跂为服,日夜不休,以自苦为极。曰:“不能如此,非禹之道也,不足谓墨。”……墨翟、禽滑釐之意则是,其行则非也,将使后世之墨者必自苦以腓无胈、胫无毛相进而已矣。乱之上也,治之下也。虽然,墨子真天下之好也。将求之不得也,虽枯槁不舍也,才士也夫!

在这段文句里面,有两句最吃紧,便是“绳墨自矫,而备世之急”。“绳墨自矫”是对个人享受节制,“备世之急”,是对社会福利的营求。真正有对己对人的精神,是墨家的实践精神的大过人处孟子认识墨子这种特色,所以他说:

墨子兼爱,摩顶放踵利天下,为之。

“摩顶放踵”,是对个人享受节制;“利天下”,是对社会福利的营求。孟子表面上是骂墨子,实际上却是恭维墨子。毋怪墨子的思想成为当时的“天下之言”,而为一般人所归向的了。

单就个人享受节制一点而论,墨家的最大特色,是“生不歌,死无服”。他们总是要人们先把生死一关勘破,生死问题既看得轻,便对世间一切事都敢于放胆做去了。人们何以贪生?贪生的享受;又何以畏死?畏死的寂苦。惟其贪生的享受,所以耽于耳目之乐,用丝竹管弦之声,以悦其生;如果摈弃这种生的享受,则生的意趣便不能不转移到别的方向去,而营求社会福利之心,便油然而生。所以墨子倡“生不歌”。惟其畏死的寂苦,所以求死后的哀荣,用厚葬久丧以慰其死;如果轻视死后的生活,便不得不集中于生前,而勇猛精进的精神便不期而自至。所以墨子倡“死无服”。“生不歌,死无服”,一经把人生的路向决定,一经把生死问题解决,当然对人事的努力,便能达到焦点无所挂碍于怀了。

庄子·天下》篇称“墨翟、禽滑釐……将使后世之墨者必自苦以腓无胈、胫无毛相进”,这是何等的精神!他们以大禹为法,以大禹之“腓无胈、胫无毛”为法,以大禹之“形劳天下”为法,所以说“不如此,非禹之道也,不足谓墨”。可见墨家之所以为墨家,是要具备这么一种特殊的精神的。但这种精神之惟一的妨害物,便是“乐”。譬如久处温柔之乡,便乏远大之志,既拥裘马之富,岂甘藜蕨之施。墨子因此以为要锻炼这么一种特殊的精神,非提出一个“非乐”的口号不可。墨子所谓“乐”,不仅指丝竹管弦之乐,乃就一切人间享受而言;又不仅关于日用饮食之细,并且关于国计民生之大。所以《非乐》篇说:

仁者之事,必务求兴天下之利,除天下之害。将以为法乎天下。利人乎,即为;不利人乎,即止。且夫仁者之为天下度也,非为其目之所美,耳之所乐,口之所甘,身体之所安。以此亏夺民衣食之财,仁者弗为也。是故子墨子之所以非乐者,非以大钟鸣鼓琴瑟竽笙之声以为不乐也,非以刻镂华文章之色以为不美也,非以犓豢煎炙之味以为不甘也,非以高台厚榭邃野之居以为不安也。虽身知其安也,口知其味也,目知其美也,耳知其乐也,然上度之,不中圣王之事;下度之,不中万民之利。是故子墨子曰:“为乐非也。”

从这段话,可见墨子所说的“乐”,是范围极大的,和孔子荀子的“乐”都不同。墨子的“乐”,是把一切“目之所美,耳之所乐,口之所甘,身体之所安”,都包括在里面。是就一切个人享受说。墨子并进一步推论王公大夫力言为乐之不可。他说:

王公大人说乐而听之,即必不能蚤朝晏退,听狱治政,是故国家乱而社稷危矣……士君子说乐而听之,即必不能竭股肱之力,亶其思虑之智,内治官府,外收敛关市山林泽梁之利,以实仓廪府库,是故仓廪府库不实……农夫说乐而听之,即必不能蚤出暮入,耕稼树艺,多聚叔粟,是故叔粟不足……妇人说乐而听之,即必不能夙兴夜寐,纺绩织纴,多治麻丝葛绪细布縿,是故布縿不兴。曰孰为大人之听治,而废国家从事?曰乐也。是故子墨子曰:“为乐非也。”(《非乐》)

墨子更扩大论点,从历史证明“非乐”的重要性。你看他和程繁一段谈话。

程繁问于子墨子曰:“夫子曰:‘圣王不为乐。’昔诸侯倦于听治,息于钟鼓之乐;大夫倦于听治,息于竽瑟之乐;农夫春耕夏耘,秋敛冬藏,息于瓴缶之乐。今夫子曰‘圣王不为乐’,此譬之犹马驾而不税,弓张而不弛,无乃非有血气者之所不能至耶?”子墨子曰:“昔者尧舜有茅茨者,且以为礼,且以为乐。汤放桀于大水,环天下自立以为王,事成功立,无大后患,自作乐,命曰九招……。周成王因先王之乐,命曰驺虞。周成王之治天下也,不若武王武王之治天下也,不若成汤;成汤之治天下也,不若尧舜。故其道逾繁者,其治逾寡。自此观之,乐非所以治天下也。”(《三辩》)

墨子的最大不可及处,便是摆脱一切享乐思想,亲自去做“中圣王之事”“中万民之利”的工作,而且从“腓无胈,胫无毛”做起,这是何等实践的精神!如果不认识墨子这种精神,那就讲“兼爱”,讲“非攻”,都只是糟蹋墨子。因为兼爱非攻,都不过是一种理想,墨子却要“摩顶放踵”地去达到这个理想,这岂是发发空议论的人所能做到的?程繁用“马驾而不税,弓张而不弛”的话微讽墨子,殊不知墨子之所以不可及,正是这一种“马驾而不税,弓张而不弛”的精神,毋怪《庄子·天下》篇称道墨子:“其生也勤,其死也薄,其道大觳;使人忧,使人悲,其行难为也。”诚者!其道大觳,其行难为。但是这种大觳之道,难为之行,非有墨子那种精神,又哪个配干呢?墨子为贯彻个人的主张起见,不能不对个人享受加以节制,即不能不非乐。然则墨子的非乐,在墨子的实践精神上,实有最重大的意义

墨子的非乐,即含有一种反对艺术思想,在这点,墨家哲学常为一般人所非难。实则墨子的反对艺术,是与他的崇尚功利相为消长的。墨子以为功利和艺术是绝对不相容的两种类型。要崇尚功利,便不得反对艺术,要崇尚艺术,便不得反对功利。这种看法,在过去的许多思想家,都认为是对的,而且这种思想支配了很长时期历史荀子批评墨子“蔽于用而不知文”,殊不知墨子乃崇尚“用”而反对“文”。墨子以为“文”必流于弱,必流于靡,必至于“废大人之听治,贱人从事”。这便是他所以提出“非乐”之意。他的“非乐”是与他的“节用”相为终始的。“节用”即崇尚“用”,“非乐”即反对“文”。《庄子·天下》篇说:“作为‘非乐’,命之曰‘节用’。”这两句话,说明了二者的关联。所以墨子非蔽于用而不知文,乃崇尚用而反对文。换句话说,即崇尚功利,反对艺术。前者着重在社会福利的营求,后者着重在个人享受节制,在墨子书中,常表现这两种主张。

现在论到对社会福利的营求,在这里我们不可忽视了一个“用”字和一个“利”字。墨子的“用”和“利”,是范围很广的,绝不是财用的“用”,货利的“利”。如果需要补充的说明,我们可以说是功用的“用”,功利的“利”。功用或功利是含有严重的社会性的。西洋功利派伦理的标语,是“谋最大多数的最大幸福”,即此可以想见功利的内涵意义。墨子以为凡是善的都是有用的,如果没有用,就算不得善。他在《兼爱下》篇这样说道

用而不可者,亦将非之,且焉有善而不可用者?

善和用交互发展内容,在中国理学史上是一个特色。这是儒家所不及的。再讲到利,墨家儒家表现一种不同的轮廓。儒家把义和利分开看,墨家以为义即是利,所以说“义,利也”。意思是说有利的即是合于义的。墨家常将爱利并举,所谓“爱利万民”,所谓“兼相爱,交相利”,所谓“兼而爱之,从而利之”。墨家的利,范围是很广的,所以讲到孝,也牵涉到利,所以说“孝,利亲也”。这都是儒家不同的地方不过儒家所谓利,单指货利说,所以孔子以“小人喻利”为非,孟子亦以“上下征利”相戒。如果单就货利说,那就墨子也是加以反对的。我们看墨子《节用中》篇所论述的一段,便可以明白

古者圣王制为节用之法曰:凡天下群百工轮车匏陶冶梓匠,使各从事所能。曰,凡足以奉给民用则止。诸加费不加民利者,圣王弗为。古者圣王制为饮食之法曰:足以充虚,继气,强股肱,耳目聪明则止;不极五味之调,芬香之和,不致远国珍怪异物……制为衣服之法曰:冬服绀緅之衣轻且暖,夏服絺绤之衣轻且清则止;诸加费不加于民利者,圣王弗为。

墨子以为“诸加费不加民利则止”。可见墨子所谓“加利”,是在“加费”以外的东西。加费而又加利,即是义;加费而不加利,即是儒家所谓利。这样说来,儒墨虽不同又未尝不可求其一致点。现在讲到墨家的实践,墨家以为凡是为他人的福利的即是利,也即是义。有义即有利,有利则有义。这便是墨家的实践精神所在。我们且看《贵义》篇关于墨子的言论一段记载

子墨子自鲁即齐,过故人,谓子墨子曰:“今天下莫为义,子独自苦而为义,子不若已!”子墨子曰:“今有人于此,有子十人,一人耕而九人处,则耕者不可以不益急矣。何故?则食者众而耕者寡也。今天下莫为义,则子如劝我者也,何故止我?”

墨子以为行义即是“利天下”之道,故以“自苦为义”相高。可见墨家“以自苦为极”的精神,即是贯彻它“自苦为义”的精神,亦即是贯彻它“利天下”的精神,这便是墨家的实践精神的正解。

在本讲第一段中,我曾记述墨子冒险访楚王,劝毋攻宋的一段故事,这是何等的实践的精神!无论这段故事是否可信,但在《墨子》书中所表现的这类的瑰意琦行,却是很多的。墨子本置生死于度外,故能“裂裳裹足,行十日十夜”,故敢大胆宣言:“虽杀臣,不能绝也。”而在对谈之顷,犹斤斤以“必伤义而不得”为戒,可见墨子的实践精神,总是一贯的。这段故事正是墨子“自苦为义”的人格之充分地暴露

不仅墨子如此,我们更可以从墨子的弟子观察他们的实践精神。《吕氏春秋》说:“墨子弟子充满天下。”《淮南子》说:“墨子服役者百八十人。”足见墨子弟子之多。但何以史书不传其名呢?这必是墨家专以实践为依归,于生死且不计,又何暇计及身后之名。孙诒让在《墨学传授考》绪言上说:“彼勤生薄死,以赴天下之急,而姓名澌灭与草木同尽者,殆不知凡几。”这是实在的情形。因为这样,我们现在要考察墨子弟子生活情况,颇不易易。就中禽滑釐一人,是比较容易知道的,《备梯》篇说:

禽滑釐子事子墨子,三年,手足胼胝,面目黧黑,役身给使,不敢问欲。

禽子事墨子三年后的成绩,是“手足胼胝,面目黧黑”,我们就不难想见墨家的实践精神了。“手足胼胝,面目黧黑”,一定是墨子弟子的普遍情形。又《鲁问》篇说:

子墨子出曹公子而于宋,三年而反,睹子墨子曰:“始吾游于子之门,短褐之衣,藜藿之羹,朝得之则夕弗得,祭祀鬼神……”

由曹公子的谈话里面,也可以看到墨子之门,皆“短褐之农,藜藿之羹”,与“手足胼胝,面目黧黑”,正是一样的实践精神。这样看来,墨子所以为墨,和儒之所以为儒,确实是两样的。儒家虽重实践,但和墨家比较起来,便完全不同了。墨家既有这么一种特色,宜乎在当时蔚成一种特殊的风尚。

六、墨家思想中国社会的潜势力

一个社会形成,是多方面的。其中有各种的社会环境也有各式各样的思想社会环境可以影响思想思想可以影响社会环境。其间的复杂关系,实非短时间可以说得明白。现在单讲墨家思想中国社会环境发生影响中国本是一个特重神权的国家天道观念中国代发达最早。“称天下治”,又是初民社会最便宜的一种政策不过社会演进到孔子时候政策却变了,由天治主义转变为人主义孔子将古代的宗教思想盖上一层伦理的外衣,遂有“正名思想发生。“正名”的思想,在宗法社会中是需要的,可是在封建社会中,究不如天治主义来得有系统,又有力量。因为封建社会是以宗教为其主要的精神支配工具的。在这时,墨子遂提出他的尚同说,使古代的天治主义复活起来。墨子建立天鬼的思想,换句话说建立神的存在灵魂不灭的思想,在中国的封建社会中,实种了一个不拔的根基,这种思想随着社会的演变而演变,却没有消灭,谁说墨家思想在战国以后便已消灭了呢?在这里我们不妨作一种简单的考察。

先就思想方面观察。战国以后,有汉之董仲舒提出天人合一说。他的天人合一思想,就不能说和墨子的天志说没有关系。墨子说:“我有天志,譬若轮人之有规,匠人之有矩。”意思是说人之有规矩,即以天之规矩规矩。但董子说:

为生不能为人为人者天也。人之人本于天,天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体,化天数而成;人之血气,化天志而仁;人之德行,化天理而义;人之好恶,化天之暖清;人之喜怒,化天之寒暑;人之受命,化天之四时。人生有喜怒哀乐之答,春秋冬夏之类也。喜,春之答也;怒,秋之答也;乐,夏之答也;哀,冬之答也。天之副在乎人,人之情性,有由天者矣。(《为人者天篇》)

不是以天之规矩规矩吗?不过墨子的思想,虽推重天志,却并不忽视人力,他所以提出非命,便是推重人力的表示。严格地说:墨子的思想已立了一个天人合一基础。墨子之说,认天有威权,祸福只由人自召,顺天之志,便可得福,逆天之志,便不免得祸。董子之说,较墨子稍有不同,天固有威权,人亦有威权,人与天地可以相偶。譬如他说:

天地之精,所以生物者,莫贵于人。人受命乎天也,故超然有以倚。物疢疾,莫能为仁义,唯人独能为仁义;物疢疾,莫能偶天地,唯人独能偶天地……是故凡物之形,莫不伏从旁折天地而行,人独题直立端尚,正正当之。是故所取天地少者,旁折之,所取天地多者,正当之,此见人之绝于物而参天地。(《人副天数篇》)

不过董子认人是“所取天地多者”,似乎天的位置高于人。后来到唐代刘禹锡时候,才真的把天人合一思想发挥了一番,刘禹锡柳宗元论天,也成为中国学术史上一段佳话。柳宗元论天,偏于自然,似是道家系统,若刘禹锡论天,则于自然与阴骘之说,两有所去取,似折中于墨家道家之说而成者。他说:

世之言天者,二道焉:拘于昭昭者,则曰:“天与人实影响。祸必以罪降,福必以善来。穷厄而呼,必可闻;隐痛而祈,必可答。”如有物的然以宰者,故阴骘之说胜焉。泥于冥冥者,则曰:“天与人实刺异,霆震于畜木,未尝在罪;春滋乎堇荼,未尝择善。跖蹻焉而遂,孔颜焉而厄。”是茫乎无有宰者,故自然之说胜焉。……余曰:“天与人交相胜耳。其说曰:天之道在生植,其用在强弱;人之道在法制,其用在是非……天常执其所能,以临乎下,非有预乎治乱云尔;人常执其所能,以仰乎天,非有预乎寒暑云尔。生乎治者,人道明,咸知其所自,故德与怨,不归乎天;生乎乱者,人道昧,不可知,故由人者举归乎天,非天预乎人云尔。”(《天论》)

或曰:“子之言天与人交相胜,其理微,庸使户晓,盍取诸譬焉?”刘子曰:“若知旅乎?夫旅者群适乎莽苍,求休乎茂木,饮乎水泉,必强有力者先焉,否则虽圣且贤,莫能竞也,斯非天胜乎?群次乎邑郛,求荫乎桦榱,饱乎饩牢,必圣且贤者先焉,否则强有力者莫能竞也,斯非人胜乎?苟道乎虞芮,虽莽苍犹郛邑然,苟由乎匡宋,虽郛邑犹莽苍然,是一日之途,天与人交相胜矣。吾故曰:是非存焉,虽在野,人理胜也;是非亡焉,虽在邦,天理胜也。然则天非务胜乎人者也,何哉?人不宰则归乎天也。人诚务胜乎天者也,何哉?天无私,故人可务乎胜也。吾于一日之途而明乎天人,取诸近者已。”(《天论》)

刘禹锡之说,确实比董仲舒之说又进一步,因为他能说明天人交胜之理。不过认“天常执其所能,以临乎下”,“人之宰则归乎天”,似乎仍逃不出墨家观点,所以天治之说,在中国思想家总保留相当的势力

天与鬼是相因而至的,汉代神鬼之说大张,而方士迷信尤复肆其烈焰,于是中国乃有正式的宗教,始则为从印度输入的佛教,继则为自创的道教。而佛教道教遂在中国社会拥有很长久的历史势力。它们的兴起,不必和墨家的天鬼说有如何的关系,然而当时的社会相信鬼神,所受墨家影响极大,这是毋庸置疑的。因相信鬼神至于相信一切阴阳怪诞之说,更进而至于皈依佛教,虔奉道教都是意料中事。道教中的张鲁,以鬼道教民,与古代社会的神道设教,规模又不同了。王充生当鬼神说大炽之顷,对当时灵异怪诞之说,极尽辞辟之能事,尤其是对墨子的明鬼说,更排击之不遗余力。墨子《明鬼》篇,具引杜伯杀周宣王,庄子仪杀燕简公之事,以为鬼神不可疑,王充便认为是“似是而非,虚伪类真”之论。我们从王充对墨子明鬼说排击之力,也可见墨子明鬼的思想,在当时还有很大的力量不过虽经王充之排击,而社会上对鬼神的迷信并不曾减杀几许,可见势力之大。

降至齐梁之际,因信佛者加众,而对鬼神的迷信,遂亦有加无已。范缜作《神灭论》以明无佛,实即谓离形无神,完全是无鬼论的论调。由范缜一篇文字,遂引起了许多非难诘责之辞。从曹思文、萧珍、沈约以至梁武帝,几乎当时的思想全部出马,以驳倒范缜《神灭论》为鹄的,当时思想界的混沌,已可想见,下及宋代,因昌言阴阳二气,更畅谈其鬼神,在思想上又布满着许多迷雾

再就社会方面观察。天鬼的观念中国一般社会实据有庞大的势力。家家崇奉天神,认天是一个有意志主宰,能降临祸福,这已成为一种普遍的迷信。此外还有许多神殿,专以拜天为教,认天可以疗治疾病。这种尊天的思想,未尝不是从古代天治主义而来。至于神鬼之说,也盛行于中国各地。一谈到神鬼,几乎人人可以诉说一大篇,并且可以提出许多证据。这可用三种原因说明:一、人死为鬼之说,几乎成为极普遍的迷信,而墨子的明鬼说要亦宜负重大之责任。二、儒家的丧礼祭礼,以鬼神来格来享为旨归,亦招致神鬼迷信之由。三、科学不发达,对各种怪异现象不能作有体系说明。由以上三种原因,遂引起各种迷信之发达,并诱致各种宗教发生。其后互相影响互为因果,而宗教迷信遂一发而不可遏。上面已经说过,封建社会是以宗教为其主要精神动力的,中国的封建社会所占的时期很长,因此宗教迷信遂得大肆其威力墨家思想既以天鬼不说为足以丧天下,而极尽其鼓吹的能事,则在以后封建社会尖锐化之时,更安有不变本加厉之理。我所以认墨家天鬼的思想中国的封建社会中,实种了不拔的根基便是这个缘故。


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