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什么是理学
第八讲 什么是理学
第八讲 什么是理学
关于宋代理学，体系浩大，不是短时间所能说明的。现在单提朱晦庵做代表，说明什么是理学。关于本讲的内容，分三部分来说明。
宋代理学，固多可非议之处，但在中国哲学史上的地位却颇重要，因为它负有继往开来的责任。因此，我们对于这种思想与其发生的背景，实有探讨和说明的必要。我们现在先从这种思想的背景观察：第一，从历史方面来观察；第二，从环境方面来观察。
中国全部思想史，可以分为三个阶段。先秦以前，是第一个阶段；从两汉到明，是第二个阶段；明末海通以后，是第三个阶段。在第一个阶段里面，是汉族文化产生兼发展的时期；在第二个阶段里面，是印度文化输入兼融合的时期；在第三个阶段里面，是西洋文化侵入的时期。宋代思想的产生，正在第二个阶段，所以它的思想处处表现它一种不同的色彩。在这个阶段里面，特别影响或构成宋代哲学的条件有三种：第一，是属于民族方面。西北方面的异民族，乘着汉民族势力衰弱的时候，于是风起云涌地侵入黄河流域，构成中国史上一个极大的纷乱期。经过五胡乱华和南北朝的对峙以后，遂有隋唐的大一统；后来又经过了纷乱而黑暗的五代，又达到宋代的统一。这种统一的精神，是给予唐代延至宋代的哲学一个暗示。第二，是属于经济方面。中国本是农业和家庭手工业联合成立的一个国家，由汉到明，这种经济形式并不曾改变。不仅如此，这种联合的经济形式，日见恶化。所谓农业经济，实际上是地主经济，便是土地集中。这种情势，自汉以后，日趋恶劣，以至富者愈富，贫者愈贫，至于家庭手工业，更败坏不可收拾，徒为有力者所垄断。以致中国的封建形态日趋于尖锐化，这也是推动中国哲学走上极端唯心论之一因。第三，是属于文化方面。两汉以来，代表中国学术思想的有两大派，就是儒家和道家。这两派思想此兴彼伏，直达到西北民族扰乱中国的时候。那时中国的文化，另起了一个波动，便是印度文化的侵入。印度文化由两方面传入中国，一由西北方面传入，一由东南方面传入，自此遂与儒道两派，三分天下。儒道佛三家的思想，最初虽相互冲突，但结果，卒由冲突而进于调融。观于唐代李翱所著的《复性书》，便可证明。由以上三种原因，宋代思想遂完全走入观念论的领域，这样看来，宋代哲学的产生，绝非偶然的事。
宋代虽继承隋唐大一统的精神，但其所处的环境，却与隋唐迥异。隋唐两代，为汉民族势力向外发展时期。宋代虽能统一中国本部，但实为汉民族势力缩小时期。汉民族势力缩小，在过去历史中，实以宋代为最。宋代与外患相终始，初则东北有辽人之患，继则西北有西夏之患，再继则有金入之患，蒙古之患。宋人处于外患继续的压迫之下，养成一种苟安旦夕的心理。对外则屈服忍辱，纳币称臣，以求和平；对内则专事敷衍，养兵虽多，毫无所用，设官虽多，毫无建树。于是由纳币而失地，由失地而亡国。宋代哲学，产生于这样的环境之下，遂不得不以含羞忍辱为涵养深沉，不抵抗为老成持重，而一切怪诞的道德原理、哲学教义都在这里发生。这也是宋代哲学发生的主要原因之一。
朱晦庵是宋代哲学一个集大成的人。他是继承周张二程的思想的，尤其是受程伊川的影响最大，他提出一个“理”字说明他的全部哲学。他虽提到心性情欲，与乎心性的关系，却是特别尊重“心”和“理”的合一。其次，便是说明“性”与“理”的关系。他虽提出天地之性和气质之性的分别，但他主张天地之性是理，气质之性是理与气杂，于是又认“性”和“理”的合一。他对于修养方面，则提出居敬穷理四字。居敬是涵养的功夫，属于内的方面；穷理是致知的功夫，属于外的方面。所谓居敬，所谓穷理，实际上都指理而言。这样看来，我们可以把晦庵全部的思想，叫做“理一元论”。现在分作三部来说明。
（一）心即理说
人之所以为学，心与理而已矣。心虽主乎一身，而其体之虚明，足以管乎天下之理；理虽散在万物，而其用之微妙，实不外乎一人之心，初不可以内外精粗而论也。（《学的》）
这一段话是说明“心”的体和用。心的体是虚明的，心的用是微妙的。可见晦庵是站在心的立场上去说明理。不过心究竟是怎样的一种东西呢，我们须得进一步地去研究。晦庵说：
身在是，则其心在是，而无一息之离；其事在是，则其心在是，而无一念之杂。（《学的》）
心者，人之知觉，主于身而应于事者也。指其生于形气之私者而言，则谓之人心；指其发于义理之公者而言，则谓之道心。（《学的》）
以一心而穷造化之原，尽性情之妙，达圣贤之蕴；以一身而体天地之运，备事物之理，任纲常之责。（《学的》）
在战国的时候，大约出了一部《道经》，可惜那部经早已亡佚了。只在《荀子·解蔽篇》里面留下两句，便是：“人心之危，道心之微。”于是“人心”“道心”之说，成为哲学家聚讼之林。晦庵也是爱讲“人心”“道心”的。他以为“人心”“道心”，只是一个心，并不是两个心，不过“生于形气之私者”为“人心”，“发于义理之公者”为“道心”。晦庵当然是看重“道心”的，所以他说：
圣人全是道心主宰，故其人心自是不危，若只是人心也危，故曰惟圣罔念作狂。（《学的》）
有人问晦庵，“人心”可以无否？晦庵给了一个否定的回答。他说：
如何无得？但以道心为主，而人心每听道心区处方可。（《学的》）
在晦庵的意思，并不是要我们完全断绝那种“生于形气之私”的“人心”，事实上我们也没法能够断绝了“人心”。他的意思只是要我们能够做到“全是道心主宰”，“人心每听道心区处”的境地而已。所以他说：
道心是义理上发出来底，人心是人身上发出来底。虽圣人不能无人心，如饥食渴饮之类；虽小人不能无道心，如恻隐之心是。（《学的》）
人只有一个心，并没有两个心，其所以分化的缘故，是由于心有公私的不同。庵晦说：
将天下正大底道理，去处置事，便公；以自家私意去处之，便私。（《语类》）
他所说的“道心”，是指“公”的心而言；他所说的“人心”，是指“私”的心而言。他对于公的心，又称为义理之心；私的心，又称为利心。他认为义理之心，为人心所固有；利心，则非人心所固有。他说：“仁义，根于人心之固有，利心，生于物我之相形。”（《语类》）又说：
义理，身心所自有，失而不知，所以复之。富贵，身外之物，求之惟恐不得，纵使得之，于身心无分毫之益，况不可必得乎？若义理求则得之，能不丧其所有，可以为圣为贤，利害甚明。人心之公，每为私欲所蔽，所以更放不下，但常常以此两端体察，若见得时，自须猛省急摆脱出来。（《语类》）
在另一个地方，曾经有过这样的一段问答：
问：“横渠说：‘客虑多而常心少，习俗之心胜而实心未完。’所谓客虑与习俗之心，有分别否？”曰：“也有分别。客虑，是泛泛思虑，习俗之心，便是从来习染偏胜底心，实心是义理底心。”（《语类》）
所谓客虑，习俗之心，利心，都是指私的心而言。所谓实心，义理之心，都是指公的心而言。公的心晦庵称之为天理，私的心晦庵称之为人欲。关于天理和人欲，等到后面，再加讨论。不过在这里我们可以知道他的道心人心说是与他的天理人欲说有密切关系的。他以为“利心生于物我之相形”，“仁义根于人心之固有”，心虽只是一个心，却可以因天理人欲的消长而呈现为两个心。他说：“心只是一个心，非是以一个心治一个心，所谓存，所谓收，只是唤醒。”（《学的》）又说：
人只是此一心。今日是，明日非，不是将不是底换了是底。今日不好，明日好，不是将好底换了不好底。只此一心，但看天理私欲之消长如何尔。（《语类》）
晦庵所说的“只是一个心”，究竟是一个什么心呢？他称之为“本心”。他说：“常人之性，因物有迁，惟圣人为能不失其本心。”（《学的》）“圣贤千言万语，只要人不失其本心。”（《语类》）又说：
人有不仁，心无不仁；心有不仁，心之本体无不仁。（《语类》）
所谓“存”，所谓“收”，所谓“唤醒”，都是指“本心”而言，都是指“心之本体”而言。所以他说：
晦庵对于心，何以要看重“收”，看重“存”，看重“唤醒”呢？这是由于他看重“用”的缘故。他说：
心若有用，则心有所主。只看如今才读书，则心便主于读书；才写字，则心便主于写字。若是悠悠荡荡，未有不入于邪僻者。（《学的》）
天下虽大，而吾心之体无不该；事物虽多，而吾心之用无不贯。盖必析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余。（《学的》）
人之一心，湛然虚明，如鉴之空，如衡之平，以为一身之主者，固其真体之本。然而喜怒忧惧随感而应，妍媸俯仰随物赋形者，亦其用之所不能无者也。（《学的》）
又说：
人之一心，在外者要收入来，如求放心是也。在内者又要推出去，如扩充四端是也。大抵一收一放，一阖一辟，道理森然。（《学的》）
“心有所用，则心有所主”这一句话，关系非常重大。人之所以入于邪僻者，正由于悠悠荡荡心无所用而失其所主的缘故。举凡喜怒忧惧，妍媸俯仰，无一不是“心之用”。天下虽大，事物虽多，然而析之其所以能“极其精而不乱”，合之其所以能“尽其大而无余”者，则因心为一身之主宰而能“有所用”之故。心之用，在外的求所以收，在内的求所以推，一收一推，而后心之用显，而能有所主。晦庵说：
心者，身之所主也。（《学的》）
又说：
心，主宰之谓也。动静皆主宰，非是静时无所用，及其动时方有主宰也。言主宰则混然体统自在其中，心统摄性情，非侗与性情为一物而不分别也。（《语类》）
心既是一身的主宰，所以有“心统性情”之论。“心统性情”，本是张横渠的主张，不过晦庵却给了一个详尽的解释。晦庵说：
心者，一身之主宰，意者，心之所发，情者，心之所动，志者，心之所之，比于情意尤重。（《语类》）
性者心之理，情者心之动，才便是那情之会恁地者，情与才绝相近……要之，千头万绪，皆是从心上来。（《语类》）
又说：
心，譬水也。性，水之理也。性所以立乎水之静，情所以行乎水之动；欲则水之流，而至于滥也；才者，水之气力，所以能流者。然其流有急有缓，则是才之不同。（《语类》）
意、志、性、情、才这许多东西，各有各的作用，他们与心既不同，而彼此之间亦复不同，但是他们都是从心上发出来的。晦庵更进一步地说：
仁义礼智，性也。恻隐羞恶辞让是非，情也。以仁爱，以义恶，以礼让，以智知，心也。性者，心之理也；情者，性之用也；心者，性情之主也。（《学的》）
心主乎身。其所以为体者，性也；所以为用者，情也。是以贯乎动静而无不在焉。（《学的》）
情之未发者，性也，是乃所谓中也，天下之大本也；性之已发者，情也，其皆中节，所谓和也，天下之达道也。皆天理之自然也。妙性情之德者，心也，所以致中和，立大本，而行达道者也。天理之主宰也。（《学的》）
静而无不该者，性之所以为中也，寂然不动者也。动而无不中者，情之发而得其正也，感而遂通者也。静而常觉，动而常止者，心之妙也，寂而感，感而寂者也。（《学的》）
性是“寂然不动”的，是心之“体”，是“天下之大本”，所谓“中”也。情，是“感而遂通”的，是心之“用”，是“天下之达道”，所谓“和”也。性和情，都是属于“天理的自然”。总之，心是性和情的主宰，有一种“静而常觉，动而常止”，“寂而感，感而寂”的作用，能够做到“贯乎动静而无不在”的地步，因为心是天理的主宰。晦庵把心看得这样重要，说得这样周密，遂建立了宋代观念论的根基。
其次，我们要讨论晦庵对于理的看法。理，是散在万物的，晦庵说到理的时候，往往和事物并举。他说：
下学者，事也；上达者，理也。理只在事中。（《学的》）
上而无极太极，下至于一草一木昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须要逐一件与他理会过。（《学的》）
为学之道无他，只是要理会得目前许多道理，世间事无大无小，皆有道理。（《语类》）
有是物必有是理，理无形而难知，物有迹而易见。（《学的》）
理在事中，无论事之大小，都有一个道理存在。大而至于宇宙的广大，小而至于昆虫的微细，都各有一个道理。我们为学的目的，就在于理会这许多事事物物的道理。不过物是一种易见而有迹的东西，理是一种难知而无形的东西。然而理虽难知而无形，却为我们人人所共由。晦庵说：
道，犹路也。（《学的》）
道者，事物当然之理，人之共由者也。（《学的》）
又说：
道即理也。以人所共由而言，则谓之道；以其各有条理而言，则谓之理。（《学的》）
但是我们怎样才可以把这个道理理会得出来呢？他认为只有就事物当中去理会，因为物之所以为物，“莫不各有当然之则”的缘故。他说：
天道流行，造化发育，凡有声色貌象而盈于天地之间者，皆物也。既有是物，则其所以为是物者，莫不各有当然之则具于人心，而自不容已，是皆得于天之所赋，而非人之所能为也。今且以其至切而近者言之，则心之为物，实主于身，其体，则有仁义礼智之性；其用，则有恻隐羞恶恭敬是非之情。浑然在中，随感而应，各有攸生而不可乱也。次而及于身之所具，则有口鼻耳目四肢之用。又次而及于身之所接，则有君臣父子夫妇长幼朋友之常，是皆必有当然之则，而自不容已，所谓理也。外而至于人，则人之理，不异于己也。远而至于物，则物之理，不异于人也。极其大，则天地之运，古今之变，不能外也；尽其小，则一尘之微，一息之顷，不能遗也。是乃上帝所降之衷，烝民所秉之彝，刘子所谓天地之中，孔子所谓性与天道，子思所谓天命之性，孟子所谓仁义之心，程子所谓天然自有之中，张子所谓万物之一原，邵子所谓道之形体者。（《学的》）
理，是自不容已的当然之则。人之理与己之理无异，物之理与人之理相同。大而言之，天地之运，古今之变，不能外乎此理；小而言之，一尘之微，一息之顷，不能遗弃此理。我们一方面要知道，“事事物物，各有一个道理”；另一方面更要知道，事事物物所各有的道理，实际上还只是一个道理。所以刘子、孔子、子思、孟子、程子、张子、邵子等一班人所说的话，表面上似乎各不相同，其实都是说的那种“当然之则而自不容已”的理。所以他说：
孔子说非礼勿视听言动，出门如见大宾，使民如承大祭，言忠信，行笃敬……孟子又说求放心，存心养性；《大学》又教人格、致、诚、正；程先生又专发明一个敬字，若只恁看，似乎参错不齐，千头万绪，其实只一理。（《学的》）
万理只是一理，学者且要去万理中，千头万绪都理会，四面辏合来，见得是一理。（《学的》）
又说：
这道理须是见得是如此了，验之于物又如此，验之吾身又如此，以至见天下道理，皆端的如此了，方得。（《学的》）
万理只是一理，一理又可推之于万理，这是晦庵的彻头彻尾的“理一元论”的尽想。惟其他把“理”之一字，看得这样重要，所以他敢于照先验家的口吻，大胆地肯定“未有天地之先，毕竟是先有此理”了。他说：
太极只是天地万物之理，在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。未有天地之先，毕竟是先有此理。
理既是先天地而存在，所以动静阴阳，天地万物，都不能离开这个理字。晦庵以为：理，是人物同得于天的，物虽无情，亦有此理。譬如舟可行水，车可行陆，都由“得于天”的理。因此晦庵肯定地主张：宇宙间一切事物，只有“道理”是真实的，其余的万事万物，都是颠倒迷妄，须臾变灭的。他说：
看得道理熟后，只除了这道理是真实法外，见世间万事颠倒迷妄，耽嗜恋著，无一不是戏剧，真不堪著眼也。（《语类》）
又说：
世间万事，须臾变灭，皆不足置胸中，惟有穷理修身为究竟法耳。（《语类》）
晦庵视万事如戏剧，只有理为究竟法的那种极端唯理论的主张，实际上是从他的极端观念论出发的，所以主张“心即理”。我们再看他对心和理的关系的说明。
诚者，真实无妄之谓。在道则为实有之理，在人则为实然之心。（《学的》）
又说：
以理言之，则天地之理至实，而无一息之妄。故自古至今，无一物之不实，而一物之中，自始至终，皆实理之所为也。以心言之，则圣人之心亦至实，而无一息之妄。故从生至死，无一事之不实，而一事之中，自始至终，皆实心之所为也。（《学的》）
晦庵认心和理，都是真实无妄的。他称理为实有之理，称心为实然之心。实有之理是就道言，实然之心是就人言。理何以实有？因为“天地之理至实”；心何以实然？因为“圣人之心亦至实”。理是指的格物，心是指的致知；格物和致知，其实只是一事，所以晦庵认心和理是相即不离的。他说：
心包万理，万理具于一心。不能存得心，不能究得理；不能穷得理，不能尽得心。（《语类》）
“心包万理，万理具于一心”，正是“心虽主乎一身，而其体之虚明，足以管乎天下之理；理虽散在万物，而其用之微妙，实不外乎一人之心”的意思。不过我们要知道，如果要想尽得心，一定先要穷得理，但是要想穷得理，尤其是要能够先存得心。因为心不存，则理无著，理无著，当然不能做到尽心的地步。我们只要看这两段的记载，就可以明白：
问：“心是知觉性是理，心与理如何得贯通为一？”曰：“不须去著贯通，本来贯通。”“如何本来贯通？”曰：“理无心则无著处。”（《语类》）
问：“祭祀之理，还是有其诚则有其神，无其诚则无其神否？”曰：“鬼神之理，即是此心之理。”（《语类》）
晦庵认清了“理无心则无著处”，“鬼神之理，即是此心之理”，所以他便畅然地说道：
心熟后自然有见理处，熟则心精微，不见理只缘是心粗。（《语类》）
又说：
理只在一心，此心一定，则万理毕见。（《学的》）
晦庵以为对心和理的说明，不仅表示个人思想的中心所在，而且是儒释两家思想的分野。他说：
释氏虚，吾儒实；释氏二，吾儒一。释氏以事理为不紧要，不理会。（《学的》）
又说：
儒释之异，正为吾心与理为一，而彼以心与理为二耳。（《学的》）
以上是晦庵对“心即理”的说明。
（二）性即理说
晦庵的性论，是从二程得来的。程伊川说：“性即理也。”程明道说：“论性不论气不备，论气不论性不明。”晦庵在论性的时候，往往要说到气，往往拿气和理对比着来说明性。不过晦庵的性论，还是从“理一元论”出发，所以更看重“性即理也”一语。他说：
伊川谓性即理也一句，直自孔子。后惟伊川说尽这一句，便是千万世说性之根基。（《学的》）
晦庵认为“性即理也”一语，是千万世说性的根基，在这里可以看到他自己的立场。他说：
性即理也，当然之理，无有不善者，故孟子之言性，指性之本而言。然必有所依而立，故气质之禀，不能无浅深厚薄之别。孔子曰，性相近也，兼气质而言。（《语类》）
性者，即天理也。万物禀而受之，无一理之不具。（《语类》）
又说：
性即理也。在心唤做性，在事唤做理。（《语类》）
理有两种，一种叫做事理，一种叫做天理。在心而言，称之为性；在事而言，称之为理。“万理具于一心”，故谓性即是理，这是就事理来说。万物的禀受，实由于天，当万物禀而受之的时候，已经是“无一理之不具”了，所以认性即天理，这是就天理来说。于此，可知天理和事理，实际上是一样的东西。孟子论性，是就“性之本”说；孔子论性，是“兼气质”说，然而都是离不了“性即理也”的立场。但是性是怎样来的呢？晦庵认为是禀受于天。他说：
伊川云，天所赋为命，物所受为性，理一也。自天所赋予万物言之，谓之命；以人物所禀受于天言之，谓之性。（《学的》）
性者，人所禀于天以生之理也。浑然至善，未尝有恶。（《学的》）
又说：
性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也。（《学的》）
命，是就天所赋予的方面说；性，是就物所禀受的方面说。命和性虽是就两种不同的方面而言，然而其理则一。晦庵谓“命犹令也，性即理也”。性既然是指“人物所禀受于天”的，那么，性就是“人之所得于天之理”。关于天、命、性、理四者的关系，在《语类》上曾经有过一段明白透彻的解说。
问：“天与命、性与理四者之别。天则就其自然者言之，命则就其流行而赋予物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之……合而言之，则天即理也，命即理也，性即理也，是如此否？”曰：“然。”
天、命、性、理四者，分开来说，各有各的含义；合并来说，所谓天、命、性，都不外乎一个理。因此他便认定“天即理”“命即理”“性即理”了。
晦庵在论性的时候，常常提到一个气字，拿气和理作对比的说明。当然在这一点上，他受明道的影响不小。他说：
孟子说性善，他只见得大本处，未说得气质之性细碎处。程子谓论性不论气不备，论气不论性不明，二之则不是。孟子只论性不论气，便不全备。论性不论气，这性说不尽；论气不论性，性之本领处，又不透澈。荀、扬、韩诸人，虽是论性，其实只说得气。荀子只见得不好人底性，便说做恶。扬子见半善半恶底人，便说善恶混。韩子见天下有许多般人，所以立为三品之说。就三子中，韩子说又较近，他以仁义礼智为性，以喜怒哀乐为情，只是中间过接处，少个气字。（《语类》）
又说：
退之说性，只将仁义礼智来说，便是识见高处，如论三品亦是。但以某观，人之性岂独三品，须有百千万品。退之所论，却少了一气字。程子曰：“论性不论气不备，论气不论性不明。”此皆前所未发。（《语类》）
晦庵认孟子论性，“只见得大本处”，“只论性不论气”。荀、扬诸人，“虽是论性，其实只说得气”。韩退之论性，分性为三品，以仁义礼智为性，识见虽高，却少了一气字。只有程明道论性，最为明备，（晦庵说：“自古论性，至程子方始明备。”）因为他所说的“论性不论气不备，论气不论性不明”一语，实发前人之所未发。但性和气何以有这么一重关系呢？晦庵说：
天地之间，一气而已。分而为二，则为阴阳。而五行造化，万物始终，莫不管于是焉。（《学的》）
阴阳只是一气，阴气流行即为阳，阳气凝聚即为阴，非直有二物相对也。（《学的》）
自天地言之，只是一个气。自一身言之，我之气即祖先之气，亦只是一个气，所以才感必应。（《语类》）
又说：
人物性本同，只气禀异。如水无有不清，倾放白碗中，是一般色，及放黑碗中，又是一般色，放青碗中，又是一般色。（《语类》）
天地之间，只是一个气，我的气就是祖先的气，因为同属此天地间之气。所有阴阳五行万物等等，无一不是这个气的作用。人物所以有分别，就由于禀受此气不同的缘故。譬如水，放在白碗里面便成白色，放在黑碗里面便成黑色，放在青碗里面便成青色，其实何尝不是一样的水。所以晦庵说：“一草一木，皆天地和平之气。”（《语类》）又说：
动物有血气，故能知。植物虽不可言知，然一般生意，亦可默见，若戕贼之，便枯悴不复悦怿，亦似有知者。尝观一般花树，朝日照耀之时，欣欣向荣，有这生意，皮包不住，自迸出来。若枯枝老叶，便觉憔悴，盖气行已过也。（《语类》）
动物的能知，因为是有血气。植物的欣欣向荣，充满生意，也是气的作用。假使气行过了，那便要呈现憔悴枯老的样子。譬如梨树，是一种极易枯死的植物，当它将死的时候，一定要猛结一年实，然后死去，这就是气将脱的表现。可见，一草一木，都是充满了天地间和平之气的。有人问，浩然之气和血气怎样不同？晦庵说：
只是一气，义理附于其中，则为浩然之气；不由义理而发，则只为血气。（《学的》）
天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。（《学的》）
理是生物之本，“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理便有此天地”，所以称之为形而上之道。气是生物之具，“有理便有气流行，发育万物”，所以称之为形而下之器。理既是生物之本，所以必禀受此理，然后有性；气既是生物之具，所以必禀受此气，然后有形。理和气是构成天地万物的两大条件，在《语类》上有一段讨论理和气的话，非常重要。
某有疑问呈先生曰：“人物之性，有所谓同者，又有所谓异者，知其所以同，又知其所以异，然后可以论性矣。夫太极动而二气形，二气形而万化生，人与物俱本乎此，则是其所谓同者。而二气五行缊交感，万变不齐，则是其所谓异者。同者其理也，异者其气也。必得是理，而后有以为人物之性，则其所谓同然者，固不得而异也。必得是气，而后有以为人物之形，则所谓异者，亦不得而同也。是以先生于《大学·或问》，因谓‘以其理而言之，则万物一原，固无一物贵贱之殊；以其气而言之，则得其正且通者为人，得其偏且塞者为物，是以或贵或贱，而有所不能齐’者，盖以此也。然其气虽有不齐，而得之以有生者，在人物莫不皆有；理虽有所谓同，而得之以为性者，人则独异于物。故为知觉、为运动者，此气也；为仁义、为礼智者，此理也。知觉运动，人能之，物亦能之；而仁义礼智，则物固有之，而岂能全之乎？今告子乃欲指其气而遗其理，梏于其同者，而不知其所谓异者，此所以见辟于孟子。而先生于《集注》，则亦以为‘以气言之，则知觉运动，人物若不异；以理言之，则仁义礼智之禀，非物之所能全也’。于此则言气同而理异者，所以见人之为贵，非物之所能并；于彼则言理同而气异者，所以见太极之无亏欠，而非有我之所得为也，以是观之，尚何疑哉！有以《集注》《或问》异同为疑者，答之如此，未知是否？”先生批云：“此一条论得甚分明，昨晚朋友正有讲及此者，亦已略为言之，然不及此之有条理也。”
这一段讨论理气同异的关系，是何等的明白透彻。太极是指理而言，二气是指气而言。人物之生，俱本乎太极，这是就理说，所谓同也。二气交感，万变不齐，这是就气说，所谓异也。人物之性，禀受于理，这是同而非异，所以说，“万物一原，固无一物贵贱之殊”。人物之形，禀受于气，这是异而非同，所以说，“得其正且通者为人，得其偏且塞者为物”。晦庵说明理同气异，则谓：“人物之生，天赋之以此理，未尝不同。但人物之禀受，自有异耳。如一江水，你将杓去取，只得一杓，将碗去取，只得一碗！至于一桶一缸，各自随器量不同，故理亦随以异。”这是就“万物一原”说。晦庵说明气同理异，则谓：“自一气而言之，则人物皆受是气而生；自精粗而言，则人得其气之正且通者，物得其气之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而无所塞；物得其偏，故是理塞而无所知。”这是就“万物异体”说。所以他说：
以理言之，则无不全；以气言之，则不能无偏。（《学的》）
又说：
论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近，而理绝不同。（《学的》）
然则气和理是两个对立的东西吗？却又不然。他说：
又说：
有是理必有是气，不可分说。都是理，都是气，哪个不是理，哪个不是气。（《语类》）
原来理和气是不能分说的，“天下未有无理之气，亦未有无气之理”，这一句话，把理和气的关系，说得是何等的明白了。理和气虽然不能分说，但是晦庵却认定理在气中。他说：
人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理，而无所凑泊。故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附着。（《语类》）
又说：
此本无先后之可言，然必欲推其所从来，则须说先有是理。然理又非别为一物，即存乎是气之中，无是气，则是理亦无挂搭处。气则为金木水火，理则为仁义礼智。（《语类》）
“故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附着。”“理又非别为一物，即存乎是气之中，无是气，则是理亦无挂搭处。”晦庵在这两段话里面，很明显地告诉我们：理在气中。不过他以为理虽在气中，却仍以理为主。他说：“有是理便有是气，但理是本。”（《语类》）又说：
天道流行，发育万物，有理而后有气，虽是一时都有，毕竟以理为主。（《语类》）
理和气虽一时都有，却仍以理为主。于此，我们可以看出晦庵的思想，依旧是“理一元论”的立场。
晦庵论性，也是根据理和气的观点。他提出一个天地之性和气质之性的分别来。他说：
论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。未有此气，已有此性，气有不存，而性却常在。虽其方在气中，然气自是气，性自是性，亦不相夹杂。至论其遍体于物，无处不在，则又不论气之精粗，莫不有是理。（《语类》）
在这一段话里面，含着四层意思。第一，他告诉我们，天地之性是理，气质之性是理与气杂。第二，他认为：“未有此气，已有此性，气有不存，而性却常在。”这与他所说的“论万物之一原，则理同而气异”相发明。第三，他说：“虽其方在气中，然气自是气，性自是性，亦不相夹杂。”这与他所说的“有是理必有是气，不可分说。都是理，都是气，哪个不是理，哪个不是气”的话，似乎是冲突，其实不然，因为他又说过：“观万物之异体，则气犹相近，而理绝不同。”第四，他告诉我们，理虽在气中，却仍以理为主。说明了上述几点之外，他便作出这样的结论：
有天地之性，有气质之性。天地之性，则太极本然之妙，万殊而一本者也。气质之性，则二气交运而生，一本而万殊者也。（《学的》）
“太极本然之妙”，是指理而言，所以认为是天地之性；“二气交运而生”，是指气而言，所以认为是气质之性。“万殊而一本”，就是他所说的“于彼则言理同而气异者，所以见太极之无亏欠，而非有我之所得为”。“一本而万殊”，就是他所说的“于此则言气同而理异者，所以见人之为贵，非物之所能并”。但气质之性何以是“一本而万殊”呢？《语类》上这样写着：
问：“气质有昏浊不同，则天命之性有偏全否？”曰：“非有偏全。谓如日月之光，若在露地，则尽见之；若在蔀屋之下，有所遮蔽，有见有不见。昏浊者是气昏浊了，故自蔽塞，如在蔀屋之下。然在人则蔽塞有可通之理，至于禽兽，亦是此性，只被他形体所拘，生得蔽隔之甚，无可通处。至于虎狼之仁，豺獭之祭，蜂蚁之义，却只通这些子，譬如一隙之光。至于猕猴形状类人，便最灵于他物，只不会说话耳。”（《语类》）
天命之性无偏全，气质之性有昏浊，这是由于被形体所拘的缘故。既被形体所拘，则所得之气虽同，而理实各异。物之蔽隔甚者，无可通处；虎狼、豺獭、蜂蚁，只通一隙之光；猕猴虽灵于他物，然终不若人。这便是“气同而理异”的道理，所以晦庵对于气质之性，也看得非常重要。他说：
才说性时，便有些气质在里。若无气质，则这性亦无安顿处。所以继之者只说得善，到成之者便是性。（《语类》）
又说：
孟子未尝说气质之性，程子论性，所以有功于名教者，以其发明气质之性也。以气质论，则凡言性不同者，皆冰释矣。退之言性亦好，亦不知气质之性耳。（《语类》）
天地之性是理，气质之性是理与气杂，理虽在气中，然而依旧以理为主。我们把握了这一点去观察晦庵的思想，便无难处。
先生之道之至，原其所以臻斯阈者，无他焉，亦曰，主敬以立其本，穷理以致其知，反躬以践其实。而敬者，又贯通乎三者之间，所以成始而成终也。（《学的》）
主敬以立其本，是指涵养的功夫而言；穷理以致其知，是指致知的功夫而言；反躬以践其实，是指力行的功夫而言。这三句话，把晦庵的修养方法，包括无余。
旧读程子之书有年矣，而不得其要，比因讲《中庸》首章之旨，乃知“涵养须用敬，进学则在致知”者，两言虽约，其实入德之门，无逾于此。（《学的》）
“涵养须用敬，进学则在致知”二语，成为晦庵思想的骨干。所以晦庵的涵养功夫，特别看重一个敬字，他说：
人之为学，千头万绪，岂可无本领？此程夫子所以有持敬之语。（《学的》）
敬字功夫，乃圣门第一义。（《学的》）
自古圣贤，自尧舜以来，便说个敬字。孔子曰：“修己以敬。”此是最紧要处。（《学的》）
又说：
敬之一字，圣学之所以成始而成终者也。为小学者，不由乎此，固无以涵养本原，而谨夫洒扫应对进退之节，与夫六艺之教。为大学者，不由乎此，亦无以开发聪明，进德修业，而致夫明德新民之功。是以程子发明格物之道，而必以是为说焉。（《学的》）
敬字在晦庵看来，是一种成始成终的功夫。学之始，要有敬字功夫，才能着手；学之终，更要有敬字功夫，才能完成。小学的洒扫应对进退之节以及六艺之教，是以敬字功夫为涵养本原；大学的开发聪明，进德修业，以及明德新民之功，是以敬字功夫为格物之道。所以晦庵认“敬字功夫，乃圣门第一义”。敬字功夫在圣门中为什么这样重要呢？晦庵说：
敬何以是一心的主宰？他说：
俨然端庄，执事恭恪时，此心如何？怠惰颓靡，涣然不收时，此心如何？试于此审之，则知内外未始相离，而所谓庄整齐肃者，正所以存其心也。（《学的》）
俨然端庄，执事恭恪，便是敬的表现；怠惰颓靡，涣然不收，便是不敬的表现。有诸内必形诸外，反之，形诸外必有诸内，内外本是相即不离的，所以说“庄整齐肃，正所以存其心”。有人问晦庵，敬如何用功？他答道：“只是内无妄思，外无妄动。”又问下手功夫，他说：“只是要收敛此心，莫要走作。”（《学的》）这两次的答话，都是从“一心的主宰”着眼的，无怪他说：
人之心，惟敬则常存，不敬则不存。（《学的》）
敬何以又是万事的本根呢？晦庵说：
敬之一字，万善根本，涵养省察，格物致如，种种功夫，皆从此出，方有据依。（《学的》）
又说：
圣贤之学，彻头彻尾，只是一敬字。致知者，以敬而致之也；力行者，以敬而行之也。（《学的》）
贤辈但知有营营逐物之心，不知有真心，故识虑皆昏。观书察理，皆草草不精。眼前易晓者，亦看不见，皆由此心杂而不一故也。所以前辈语初学者必以敬。曰，未有致知而不在敬者。今未知反求诸心，而胸中方且丛杂错乱，未知所守，持此杂乱之心，以观书察理，故凡功夫皆一偏一角做去，何缘会见得全理。某以为诸公莫若且收敛身心，尽扫杂虑，令其光明洞达，方能作得主宰，方能见理。不然，亦终岁而无成耳。（《语类》）
“丛杂错乱”，当然是不专一，这是由于不敬的缘故，如何能做到“见得全理”的致知功夫？所以要说“未有致知而不在敬者”。力行的功夫，看重切实，只有敬，才能够切实。晦庵说：
学固不在乎读书，然不读书则义理无由明，要之，无事不要理会，无书不要读。若不读这一件书，便阙了这一件道理，不理会这一事，便阙这一事道理。要他底须着些精彩方得，然泛泛做又不得。故程先生教人以敬为本，然后心定理明。（《语类》）
“泛泛做”，当然是不切实，这也是由于不敬的缘故。如何能做到“心定理明”的力行功夫？所以要说“以敬为本，然后心定理明”。我们既已知道致知力行，都离不了一个敬字，那么，涵养省察，格物致知种种功夫，皆是由敬而出，更可了然。所以晦庵认为，敬之一字是“万善根本”。不过“敬”的功夫，在无事时和有事时，各有不同。晦庵说：
无事时，敬在里面；有事时，敬在事上。有事无事，吾之敬未尝间断也。（《学的》）
又说：
方其无事，而存诸中不懈者，敬也；及其应物，而酬酢不乱者，亦敬也。（《学的》）
存诸中不懈者，指心而言，这是无事时的敬；应物酬酢不乱者，指理而言，这是有事时的敬。可见无论有事无事，敬的功夫总是不可间断的。上面已经说了许多关于敬的修养的话，不过“敬”之一字，究竟应该作怎样的解释呢？晦庵说：“敬者，主一无适之谓。”（《学的》）又说：
自秦以来，无人识敬字，至程子方说得亲切。曰，主一之谓敬，无适之谓一。故此合言之。（《学的》）
有人问主一无适，晦庵答道：
主一，只是心专一；无适，只是不走作。如读书时只读书，著衣时只著衣。理会一事，只理会一事；了此一件，又作一件。（《学的》）
主一无适，就是“收敛此心”“存其心”“专一”“莫要走作”之意，这是晦庵对“敬”之一字所下的解释。但是晦庵有时又从外表方面去说明。他说：
持敬之说，不必多言，但熟味整齐严肃，威仪俨恪，动容貌，整思虑，正衣冠，尊瞻视，此等数语，而实加工焉。则所谓直内，所谓主一，自然不费安排，而身心肃然，表里如一矣。（《学的》）
程夫子教人持敬，不过以整衣冠，齐容貌为先。（《学的》）
又说：
动容貌，整思虑，则自然生敬，只此便是下手用功处。（《学的》）
但是无论怎样注重外表，而内心的表现总是重要的，不过，外表之尊崇乃所以增加内心的力量。你看晦庵下面的话自知：
或问：“所谓敬者，若何而用力？”朱子曰：程子于此，尝以主一无适言之矣，尝以整齐严肃言之矣。至其门人谢氏之说，则又有所谓常惺惺法者焉。尹氏之说，则又有所谓其心收敛，不容一物者焉。此数说足以见其用力之方矣。（《学的》）
所谓“主一无适”，“常惺惺法”，“其心收敛，不容一物”，哪一种不是反求诸内的功夫？我们不仅要业业兢兢，而且要不间断地业业兢兢，所以晦庵答复他人问敬，便这样说：
然则我们只要死守着“主一无适”，就可算做到了圆满的地步吗？却又不然。晦庵说：
敬，有死敬，有活敬。若只守着主一之敬，遇事不济之以义，辨其是非，则不活。若熟后，敬便有义，义便有敬，静则察其敬与不敬，动则察其义与不义……须敬义夹持，循环无端，则内外透澈。（《语类》）
晦庵认为只守着主一之敬，是死敬，不是活敬。我们要能遇事济之以义，辨其是非，才算是活敬。所以他更提出一个义字来。他以为我们在静的时候，是要察其敬与不敬；但在动的时候，就要察其义与不义了。有人问，存养须用静否？他说：
就用处教人做功夫，正是叫我们遇事济之以义，辨其是非，不可仅仅死守着主一之敬。所以晦庵说：
方未有事时，只得说敬以直内，若事物之来，当辨别一个是非，不成只管敬去，敬义不是两事。（《语类》）
敬者，守于此而不易之谓；义者，施于彼而合宜之谓。（《语类》）
敬要回头看，义要向前看。（《语类》）
又说：
敬义只是一事。如两脚立定是敬，行才是义；合目是敬，开眼见物便是义。（《学的》）
所以晦庵认为：
“敬以直内，义以方外”八个字一生用之不穷。（《学的》）
我们果能做到敬义夹持，内外透彻的地步，那么，对于敬之一字的功夫，可以算得圆满成熟了。有了如此的涵养，当然不难达到“欲寡理明”的境地。晦庵说：
敬，则天理常明，自然人欲惩窒消治。（《学的》）
敬，则欲寡而理明，寡之又寡，以至于无，则静虚动直，而圣可学矣。（《学的》）
又说：
人能存得敬，则吾心湛然，天理粲然，无一分着力处，亦无一分不着力处。（《语类》）
我们如果透彻上述各点，就可以做到“吾心湛然，天理粲然”的境地了。
其次，我们要研究晦庵的致知的功夫。晦庵对于“格物”“致知”和“穷理”这几个名词，常常地说到。它们的关系，究竟怎样？晦庵说：
穷理以虚心静虑为本，人入德处，全在格物致知。（《学的》）
格物是零细说，致知是全体说。（《学的》）
格物以理言，致知以心言。（《学的》）
又说：
格物致知，只是一事。格物是零细的，就散在万物之理说；致知是全体的，就管乎天下之理的心说。格物致知，是入德的下手功夫。格物致知和穷理，实际上是说明同一的关系。《大学》只说格物，不说穷理，其实说格物之处，正是说穷理之处。“穷理以致其知”，可见穷理和致知，并非两事。不过穷理的下手功夫，在于格物；穷理的目的，则在致知。我们研究晦庵的致知功夫，只要看他对穷理的说明，就可以知道。为什么要穷理呢？晦庵说：
穷理者，欲知事物之所以然，与其所当然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所当然，故行不缪。（《学的》）
知其所以然，就致知言；知其所当然，就力行言。致知和力行，都是穷理的目的。只有真正穷理的人，然后能致知；只有穷理以致知的人，然后能力行。穷理的目的既是这样重要，所以晦庵特别看重穷理。他说：
万事皆在穷理后，经不正，理不明，看如何地持守，也只是空。（《语类》）
何以认为不穷理则持守是空呢？《语类》上这样记着：
王子充问：“某在湖南，见一先生，只教人践履。”曰：“义理不明，如何践履？”曰：“他说行得便见得。”曰：“如人行路不见，便如何行？今人多教人践履，皆是自立标致去教人，自有一般资质好底人，便不须穷理格物致知。圣人作个《大学》，便使人齐入于圣贤之域，若讲得道理明时，自是事亲不得不孝，事兄不得不弟，交朋友不得不信。”
“义理不明，如何践履？”这是晦庵穷理的中心思想。他认为一个不明义理而去践履的人，和一个看不见路而去走路的人的情形是一样的。所以他认“万事皆在穷理后”。但是穷理不是一日所能穷得尽的，也不是一穷便了的。他说：
程先生曰，穷理者，非谓必尽穷天下之理，又非谓只穷得一理便到，但积累多后，自当脱然有悟处。（《语类》）
又说：
自一身之中，以至万物之理，理会得多，自当豁然有个觉处。与人务博者，却要尽穷天下之理；务约者，又谓反身而诚，则天下之物，无不在我，此皆不是。（《语类》）
“谓必尽穷天下之理”的务博者，和“谓只穷得一理便到”的务约者，都不能算真正知道穷理的功夫。穷理的功夫，是要“理会得多”。“理会得多”，“才豁然有个觉处”。所以他说：“穷理须有先后缓急，久之亦要穷尽。”（《学的》）又说：
穷理且令有切己功夫。若只泛穷天下万物之理，不务切己，即遗书所谓游骑无归矣。（《学的》）
“穷理且令有切己功夫”，这是何等鞭辟入里之谈。晦庵处处看重切己功夫，正是晦庵的大过人处。不过穷理究竟要如何着手呢？晦庵便提出一个读书的问题来。他说：
穷理之要，必在于读书；读书之法，莫贵于循序而致精；而致精之本，则又在于居敬而持志。（《学的》）
在这里，晦庵提出了三个步骤：第一，是穷理之要；第二，是读书之法；第三，是致精之本。他以为读书，是穷理之要；循序而致精，是读书之法；居敬而持志，是致精之本。他说：
读书已是第二义，盖人生道理，合下完具，所以要读书者，盖是未曾经历见得许多，圣人是经历见得许多，所以写在册上与人看。而今读书，只是要见得许多道理，及理会得了，又皆是自家合下元有底，不是外面旋添得来。（《语类》）
又说：
古人设教，自洒扫应对进退之节，礼乐射御书数之文，必皆使之抑心下气，以从事其间而不敢忽，然后可以销磨其飞扬倔强之气，而为入德之阶。今既无此矣，惟有读书一事，尚可以为慑服身心之助。（《学的》）
晦庵虽然说“读书已是第二义”，“学固不在乎读书”，但是他认为读书有两种作用。一方面可以为慑服身心之助，另一方面又可以见得许多道理。道理既“皆是自家合下元有底，不是外面旋添得来”的，所以需要慑服身心，“以销磨其飞扬倔强之气”。书册上既是写着圣贤人许多的经历，所以需要读书以观圣贤之意，“因圣贤之意，以观自然之理”。有了这两种作用，当然晦庵看重读书。无怪他说“穷理之要，必在于读书”了。晦庵对于读书的方法，提出两点意见来，一为循序，即不求速之意；一为致精，即熟读之意。他说：
字求其训，句索其旨。未得于前，则不敢求其后；未通乎此，则不敢志乎彼。（《学的》）
且读一书，先其近而易知者，字字考验，句句推详，上句了然后及下句，前段了然后及后段。（《学的》）
先须读得正文，记得注解，成诵精熟，注中训释文意事物名义，发明经旨，有相穿纽处，一一认得，如自己做出来一般，方能玩味反复，向上有通透处。（《学的》）
又说：
读书看义理，须是胸次放开，磊落明快。恁地去，第一不可先责效，才责效便有忧愁底意，只管如此，胸中便结聚一饼子不散。今且放置闲事，不要闲思量，只专心去玩味义理，便会心精，心精便会熟。（《语类》）
“不可先责效”，“未得于前，不敢求其后；未通乎此，不敢志乎彼”，这些都是晦庵的循序而渐进的功夫。他是希望我们能够“一一认得，如自己做出来一般”的。他是要我们不责效，“专心去玩味义理”的。所以他主张：
宁详毋略，宁下毋高，宁拙毋巧，宁迩毋远。（《学的》）
先须熟读，使其言皆若出于吾之口；继以精思，使其意皆若出于吾之心。（《学的》）
学者只是要熟，功夫纯一而已。读时熟，看时熟，玩味时熟。（《学的》）
圣贤之言，常将来眼头过，口头转，心头运。（《学的》）
又说：
古人读书与今人异，如孔门学者，于圣人才问仁、问智，终身事业已在此。令人读书，仁、义、礼、智总识，而却无落泊处，此不熟之故也。（《学的》）
晦庵对于读书是非常地看重一个熟字，所谓熟，就是功夫纯一而已。功夫怎样可以纯一呢？他要我们读时、看时、玩味时，都要熟。怎样才能够熟呢？他认为只有“常将来眼头过，口头转，心头运”。达到了怎样的程度，才算得是熟呢？他以为须要做到“其言皆若出于吾之口”，“其意皆若出于吾之心”。凡是读书无落泊处的人，都是不熟的缘故。熟了以后又怎样呢？他说：
学者须是熟，熟时一唤便在目前；不熟时，须着旋思索到，思索得来，意思已不如初了。（《语类》）
心熟后自然有见理处。熟则心精微，不见理只缘是心粗。（《语类》）
又说：
读书初勤敏着力，仔细穷究，后来却须缓缓温寻，反复玩味，道理自出。又不得贪多欲速，直须要熟，功夫自熟中出。（《语类》）
原来熟了以后，是能够做到“一唤便在目前”，“自然有见理处”，“熟则精，精则巧”的地步，因为功夫是自熟中出来的。所以晦庵说：“某常谓此道理无他，只是要熟。”（《语类》）又说：
今学者若已晓得大义，但有一两处阻碍说不去，某这里略些数句发动，自然晓得。今诸公盖不曾晓得，纵某多言何益？无他，只要熟看熟读而已，别无方法也。（《语类》）
但是有许多人何以不能做到精熟的地步？这是由于喜博不求精的缘故。他说：
今人读书，务广而不求精。刻苦者，迫切而无从容之乐；平易者，泛滥而无精约之功。两者之病虽殊，然其所以受病之源则一而已。（《学的》）
山谷与李几仲帖云：“不审诸经诸史，何者最熟？大率学者喜博而常病不精，况泛滥百书，不若精于一也。有余力然后及诸书，则涉猎诸篇，亦得其精。盖以我观书，则处处得益；以书博我，则释卷而茫然。”先生深喜之，以为有补于学者。
晦庵既认为不精熟的缘故，是由于务广喜博，当然务广喜博的人，不能做到“其言若出于吾之口，其意若出于吾之心”。这正是所谓：“以书博我，则释卷而茫然。”晦庵对于读书，既然看重循序，看重致精，所以他总论读书的方法，说道：
严立功程，宽着意思，久之自当有味，不可求欲速之功也。（《学的》）
严立功程，就致精而言；宽着意思，就循序而言。这八个字，可以表现出晦庵读书的精神。无怪他说：
大凡看文字，少看熟读，一也；不要钻研立说，但要反复体验，二也；埋头理会，不要求效，三也。三者，学者当守此。（《语类》）
这几句话，可以看作“读书之法，莫贵于循序而致精”的解说。现在我们要讨论第三个步骤，便是居敬而持志，何以是致精之本？晦庵说：
古者小学已自暗养成了，到长来已自有圣贤坯模，只就上面加光饰。如今全失了小学功夫，只得教人且把敬为主，收敛身心，却方可下功夫。（《语类》）
因为以敬为主，收敛身心，然后读书时才能够虚心，才能够有所疑，才能够攻破大处。晦庵说：
读书先且虚心考其文词指意所归，然后可以要其义理之所在。近见学者多先立己见，不问经文向背之势，而横以义理加之，其说虽不倍理，然非经文本意。（《学的》）
观书但当虚心平气，以徐观义理之所在。如其可取，虽世俗庸人之言，有所不废；如其可疑，虽或传以为圣贤之言，亦须更加审择。（《学的》）
又说：
虚心切己。虚心，则见道理明；切己，自然体认得出。（《语类》）
读书的时候，第一要虚心。虚心才能对书中道理，看得明切，才能有所怀疑，疑则深入，见理然后精细。晦庵说：
学者贪做功夫，便看得义理不精，读书须是仔细，逐句逐字，要见着落，若用工粗卤，不务精思，只道无可疑处，非无可疑，理会未到，不知有疑尔。（《语类》）
读书始读未知有疑，其次则渐渐有疑，中则节节是疑，过了这一番后，疑渐渐释，以至融会贯通，都无可疑，方始是学。（《学的》）
又说：
无疑者须要有疑，有疑者却要无疑。（《学的》）
疑，是疑问，是提出问题。凡是一个善于读书的人，第一步要能提出问题，第二步要能解决问题。能提出问题，是读书精细处，能解决问题，是读书有得处。但是一个初读书的人，往往不知何处可疑。须要读书既久，学养日深，才能由无疑到有疑，再由有疑到无疑。“无疑者须要有疑”，是指提出问题而言；“有疑者却要无疑”，是指解决问题而言。我们一定要做到这个地步，然后读书能有所得。我们既已虚心而且有所疑，但是还要能攻破大处，方可造到致精的地步。晦庵说：
学须先理会那大底，理会得大底了，将来那里面小底，自然通透，今人却是理会那大底不得，只去搜寻里面小小节目。（《语类》）
晦庵又说：
学问须是大进一番，方始有益。若能于一处大处攻得破，见那许多零碎，只是这一个道理，方是快活。然零碎底非是不当理会，但大处攻不破，纵零碎理会得些少，终不快活。（《语类》）
“学须先理会那大底”，“能于一处大处攻得破”，“方始有益”。这是晦庵读书有得之言。但是怎样才能攻破大处呢？晦庵以为须要以敬为主，收敛身心；须要虚心；须要能有所疑。因为收敛身心，才能专一；虚心，才能见理；有所疑，才能有所获。到这时自然可以理会大底，攻破大处了。晦庵说：
读书须是看着他那缝罅处，方寻得道理透彻。若不见得缝罅，无由入得。看见缝罅时，脉络自开。（《语类》）
“读书须是看着他那缝罅处”，这只有心境专一、仔细反复的人，才能做到。所以晦庵看重居敬，认居敬为致精之本。晦庵何以又看重持志呢？我们只要看他论科举和读书两事，就可以知道。他说：
士人先要分别科举与读书两件，孰轻孰重。若读书上有七分志，科举上有三分，犹自可；若科举七分，读书三分，将来必被他胜却。况此志全是科举，所以到老全使不著，盖不关为己也。圣人教人，只是为己。（《语类》）
又说：
非是科举累人，自是人累科举。若高见远识之士，读圣贤之书，据吾所见，而为文以应之，得失利害，置之度外，虽日日应举，亦不累也。居今之世，使孔子复生，也不免应举，然岂能累孔子耶？（《语类》）
有人问科举之业妨功否？晦庵答道：
程先生有言，不患妨功，惟恐夺志。（《语类》）
晦庵以为科举本没有什么累人之处，但是因科举而夺志，那就有累于人了。所以他特别看重持志两字。他说：
为学先须立志。志既立，则学问可次第着力。立志不定，终不济事。（《学的》）
书不记，熟读可记；义不精，细思可精。惟有志不立，直是无著力处。只如而今贪利禄而不贪道义，要作贵人而不要作好人，皆是志不立之病。（《学的》）
又说：
孔子只十五岁时，便断然以圣人为志矣。志字最有力，要如饥渴之于饮食，才悠悠便是志不立。（《学的》）
立志不是一件容易的事体，是须要下一番坚卓不拔的功夫，因为“才悠悠便是志不立”了。只有立志的人，学问才可以次第著力，假使“志不立，直是无著力处”。所以晦庵认为持志也是致精之本。这是对于晦庵所说“致精之本，则又在于居敬而持志”的解说。晦庵看重读书，正是看重穷理，也就是他的致知的功夫。
再次，我们要研究晦庵的力行的功夫。晦庵看重涵养，看重致知，同时也看重力行。他说：“既涵养又须致知，既致知又须力行，亦须一时并了。非谓今日涵养，明日致知，后日力行也。”（《学的》）又说：
学之之博，未若知之之要；知之之要，未若行之之实。（《语类》）
涵养、致知和力行，只不过是一件事体的几个阶段，所以晦庵认为“须一时并了”。不过同时我们也要知道，知比学重要，行又比知重要。然而“知”和“行”终是不可偏废的。晦庵说：“知与行，常相须。如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。”（《学的》）又说：
致知力行，用功不可偏，偏过一边，则一边受病。如程子云：“涵养须用敬，进学则在致知。”分明自作两脚说，但只要分先后轻重。论先后，当以致知为先；论轻重，当以力行为重。（《语类》）
为什么说“论先后，知为先”呢？晦庵说：
人之一身，应事接物，无非义理之所在，人虽不能尽知，然要在力行其所已知，而勉求其所未至。（《学的》）
又说：
须是说得分明，然后行得分明。（《学的》）
“力行其所已知，勉求其所未至”，这是告诉我们知然后能行。所以晦庵肯定地主张“须是说得分明，然后行得分明”。《语类》上有两段说明力行的话，颇切实：
时举云：“如此者，不是知上功夫欠，乃是行上全然欠耳。”曰：“也缘知得不实，故行得无力。”或问：“力行如何是浅近语？”曰：“不明道理，只是硬行。”又问：“何以为浅近？”曰：“他只是见圣贤所为，心下硬爱依他行，这是私意，不是当行。若见得道理时，皆是当恁地行。”
力行，不重“硬行”，及重“当行”。“硬行”，是由于不明道理，“当行”，则能见得道理。所以一个知得不实的人，当然要行得无力了。为什么又说“论轻重，行为重”呢？晦庵说：
曾子之学，大抵力行之意多。（《学的》）
须反来就自家身上推究。（《学的》）
圣贤心事，不是一种空洞的话语，是他们在力行里面，所得到的实际的经验。假使我们仅仅在纸上看圣贤的心事，那一定要错看了。我们要把圣贤所说的话语，拿来力行，就自家身上推究，才能看出圣贤的心事。所以晦庵认“曾子之学，力行之意为多”。晦庵说明自己讲学的态度是这样：
某此间讲说时少，践履时多。事事都用你自去理会，自去体察，自去涵养。书用你自去读，道理用你自去究索。某只是做得个引路底人，做得个证明底人，有疑难处，同商量而已。（《语类》）
“自去理会，自去体察，自去涵养”，这是一种力行的功夫，只有在力行里面，才能够真有所得。所以他说：
文义乃是躬行之门路；躬行乃是文义之事实。（《语类》）
因此晦庵下“行”的定义说：“存之于中谓理，得之于心为德，发见于行事为百行。”（《语类》）又说：
以其得之于心，故谓之德；以其行之于身，故谓之行。（《学的》）
“存之于中谓理”，是就涵养而言；“得之于心为德”，是就致知而言；“发见于行事为百行”，是就力行而言。晦庵认“行”是“发见于行事”，是“行之于身”，可见晦庵也很看重行。晦庵对于力行提出三个意见：第一是反躬，第二是务实，第三是存天理、去人欲。反躬是力行的功夫，务实是力行的要件，存天理、去人欲是力行的目的。晦庵说：
反躬以践其实。（《学的》）
原来反躬的目的，是在践其实。有人问，所谓格物致知之学，与世之所谓博物洽闻者，奚以异？晦庵答道：
此以反身穷理为主，而必究其本末是非之极至。彼以徇外夸多为务，而不核其表里真妄之实然。必究其极，是以知愈博而心愈明；不核其实，是以识愈多而心愈窒。此正为人为己之分，不可不察也。（《学的》）
格物致知，是一种为己的功夫；博物洽闻，是一种为人的功夫。前者“必究其本末是非之极至”，而以“反身穷理为主”，当然是“知愈博而心愈明”了；后者“不核其表里真妄之实然”，而以“徇外夸多为务”，当然是“识愈多而心愈窒”了。所以晦庵说：
读书不可只专就纸上求理义，须反来就自家身上推究。秦、汉以后，无人说到此，亦只是一向去书册上求，不就自家身上理会。自家见未到圣人，先说在那里，自家只借他言语，来就身上推究始得。（《语类》）
“读书不可只专就纸上求理义，须反来就自家身上推究”始得，这正是晦庵看重“反躬以践其实”之处。但是反躬的功夫，不是一件容易的事体。他说：
讲学固不可无，须是更去自己分上做功夫。若只管说，不过一两日，都说尽了，只是功夫难。且如人虽知此事，不是不可为，忽然无事，又自起此念。又如临事时，虽知其不义，不要做，又却不知不觉自去做了，是如何？又如好事，初心本是要做，又却终不肯做，是如何？盖人心本善，方其见善欲为之时，此是真心发见之端，然才发，便被气禀物欲，随即蔽锢了，不教他发，此须自去体察存养。看得此，最是一件大功夫。（《语类》）
其存之也虚而静；其发之也果而确；其用之也，应事接物而不穷；其守之也，历变履险而不易。（《学的》）
这种存、发、用、守的功夫，是何等的重要！但是怎样才可以做到呢？晦庵认为只有收敛身心之一法。他说：
人常须收敛个身心，使精神常在这里，似担百十斤担相似，须硬着筋骨担。（《语类》）
又说：
学者为学，未问真知与力行，且要收拾此心，令且个顿放处，若收敛都在义理上安顿，无许多胡思乱想，则久久自于物欲上轻，于义理上重。须是教义理心重于物欲，如秤令有低昂，即见得义理自端的，自有欲罢不能之意，其于物欲自无暇及之矣。苟操舍存亡之间，无所主宰，纵说得，亦何益。（《语类》）
在晦庵的意思，是叫我们收敛身心，都在义理上安顿，能够使精神常在这里，硬着筋骨去担负重担。所以他特别看重反躬，看重存养。无怪他说：
持养之说，言之，则一言可尽；行之，则终身不穷。（《语类》）
晦庵的力行的功夫，是非常看重务实的，我们只要看他临终时的一番谈话，就可以看出他的务实的精神。
朱子疾且革，诸生入问疾。朱子起坐曰：“误诸君远来，然道理亦止是如此。但相率下坚苦功夫，牢固著足，方有进步处。”（《学的》）
“相率下坚苦功夫，牢固著足”，这是晦庵的务实的精神，也是晦庵的成功的秘诀。晦庵曾自白读书用功之难：
某旧时用心甚苦。思量这道理，如过危木桥子，相去只在毫发之间，才失脚，便跌落下去，用心极苦。（《语类》）
何以晦庵要如此地自苦呢？他说：
看来前辈以至敏之才，而做至钝底功夫；今人以至钝之才，而欲为至敏底功夫，涉猎看过，所以不及古人也。（《语类》）
原来晦庵之所以务实，晦庵之所以自苦，都是由于他的那种“牢固著足”，“做至钝底功夫”的精神而来。所以晦庵对寒泉之和昌父两人辞别时的赠言，只有务实两字。
寒泉之别，请所以教。曰：“讲论只是如此，但须务实。”请益。曰：“须是下真实功夫。”未几，复以书来，曰：“临别所说务实一事，途中曾致思否？今日学者不能进步，病痛全在此处，不可不知也。”（《语类》）
昌父辞，请教。曰：“当从实处做功夫。”（《语类》）
但是怎样才能做到务实的功夫呢？晦庵提出“克己”两字来。他说：
孟子更说甚性善与浩然之气，孔子便全不说，便是怕人有走作，只教人克己复礼。到克尽己私，复还天理处，自是实见得这个道理，便是贴实底圣贤……圣人说克己复礼，便是真实下功夫。一日克己复礼，施之于一家，则一家归其仁；施之于一乡，则一乡归其仁；施之天下，则天下归其仁，是真实从手头过。（《语类》）
也只要存得这个在，克去私意这两句，是有头有尾说话。（《语类》）
“克尽己私，复还天理”，“存得这个在，克去私意”，这是晦庵所时时牢记着的。所以力行的功夫，结果不得不归结到他所主张的“存天理去人欲”上面去。他说：
人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者，学者须要于此体认省察之。（《语类》）
大抵人能于天理人欲界分上，立得脚住，则尽长进在。（《语类》）
人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理。凡人不进便退也。（《语类》）
天理和人欲，是不能夹杂的。天理存，人欲亡；人欲胜，天理灭。我们做功夫的要点，就在于对此天理和人欲的界分上，能够立得住脚，加以一番体认省察的功夫，然后有所长进。所以他说：
《动箴》“旷顺理则裕，从欲惟危”两句，最紧要，这是生死路头。（《学的》）
但是天理和人欲之分甚微。他说：
天理人欲，同行异情。循理而公于天下者，圣贤之所以尽其性也，纵欲而私于一己者，众人之所以灭其天也。二者之间，不能以发，而其是非得失之归，相去远矣。（《学的》）
天理人欲之分，只争些子，故周先生只管说几字。然辨之又不可不早，故横渠每说豫字。（《语类》）
惟其天理人欲之分甚微，故不能不看重一个几字。惟其辨别此几微之分的天理人欲，不可不早，故不能不看重一个豫字。晦庵说：
几者，动之微，是欲动未动之间，便有善恶，便须就这里理会。若到发出处，便怎生奈何得。（《学的》）
微动之初，是非善恶，于此可见。一念之生，不是善，便是恶。（《学的》）
几微之间，善者，便是天理；恶者，便是人欲。才觉如此，便存其善去其恶可也。（《学的》）
戒惧是防之于未然，以全其体；谨独是察之于将然，以审其几。（《学的》）
戒惧，是“豫”字的功夫，是要防之于未然，目的在于“全其体”。谨独，是“几”字的功夫，是要察之于将然，目的在于“审其几”。“豫”字是一种静的功夫，所以看重存养；“几”字是一种动的功夫，所以看重省察。晦庵说：
静，而不知所以存之，则天理昧而大本有所不立矣；动，而不知所以节之，则人欲肆而达道有所不行矣。（《学的》）
天理是心之本有的，属于静的方面，所以看重“存”，所以晦庵主张“存天理”。人欲是动而后生的，属于动的方面，所以看重“节”，所以晦庵主张“去人欲”。他说：
修德之实，在乎去人欲，存天理，不必声色货利之娱，宫室观游之侈也。但存诸心，小失其正，便是人欲。（《学的》）
又说：
耳目口鼻四肢之欲，虽人所不能无，然多而不节，未有不失其本心者，学者所当深戒也。（《学的》）
晦庵对天理人欲的解释，有一种颇奇特的见解，他拿活心死心去解释。他说：
心要活，活是生活之活，对着死说。活是天理，死是人欲，周流无穷，活便能如此。（《语类》）
有人问，程子所说的“要息思虑，便是不息思虑”，怎讲？晦庵说：
晦庵认为只有敬之一字，可以做到一切的功夫。当然存天理去人欲的功夫，也不能离开一个敬字。他说：
敬则欲寡而理明，寡之又寡，以至于无，则静虚动直，而圣可学矣。（《学的》）
晦庵希望我们以敬的功夫，做到欲寡理明的地步，做到“寡之又寡，以至于无”的地步，这便是他所认为“圣可学”的功夫。
晦庵的思想是融合儒、道、释三家思想而成的，又为周、张、二程诸人思想之集大成者，在中国思想界确实是个有数的人物。儒家思想在中国社会上已经占了很长久的历史，可是自晦庵产生以后，儒家的地位更特别地增高。教育家的孔子，到了晦庵手里，就变成宗教家的孔子了；伦理学家的孔子，到了晦庵手里，就变成玄学家的孔子了。他所集注的《论语》《孟子》《中庸》《大学》，成为儒家的圣经；他所讲的格物、致知、居敬、穷理，成为士林的圭臬。这些，都可以看到他在中国社会上影响之大。毋怪他的思想，在中国学术界笼罩了有六七百年之久。平心地说，他一生做学问的坚苦牢固的精神是可以敬佩的，他所讲的格物，本着程伊川的精神，“今日格一件，明日又格一件”，这对于中国尊重知识尊重考证的学派也是影响很大的。除了这些，我们就只看见他拼一生的心血以加强中国社会的封建意识，以增多无知民众的固定观念，以厚植维护宗法的儒家势力。我们现在且提出他思想中几个要点来批评。
首先，使我们惊诧的，便是他的绝对观念说。我们知道，西洋第一个观念论者柏拉图，他把世界截成两个：一个是观念界，他认为这是真实界；一个是感觉界，他认为这是迷妄界。这两个世界是绝不交通的。这样，他便走上一个无法解释的二元论。不料我们的考亭朱子，正怀着同样的见解。他也把世界截成两个：一个是真实的，一个是迷妄的；而所谓真实的，是一个虚无缥缈的理。他说：“除了这道理是真实法外，见世间万事颠倒迷妄，耽嗜恋着，无一不是戏剧，真不堪着眼也。”柏拉图把世间万事比作“幻影”，朱晦庵便把世间万事比作“戏剧”，是出于同样的看法。无怪晦庵更补充地说：“世间万事，须臾变灭，皆不足置胸中。”把须臾变灭的世间万事抛开，试问所谓真实界的理，如何真实起来？这一著不弄清，那就全般的说教都不免要瓦解。那就晦庵所谓理，任它如何真实，根本与我们不发生关系，正犹柏拉图的观念界与我们不发生关系一样。这是第一点可批评的地方。
其次，是他的理先天地说。在西洋哲学上第二个观念论者便是康德。他提出一种先验的主张，认客观世界是由悟性之先天的形式，所谓范畴者的制限而成立，即是说先有范畴才有客观世界。不幸我们的考亭朱子，也牢守着这样的立场。他以为“未有天地之先，毕竟是先有此理”。“有此理，便有此天地”。试问未有天地之先，理存于何处？我们只知道“理”是随着世界的产生而产生的，随着世界的发展而发展的。有这样一种存在物，就产生这样一种法则，有那样一种存在物，就产生那样一种法则，法则总是随着存在物而产生而变化的。法则不能离开存在物而有所谓超然的存在。这便是存在决定思维，思维不能决定存在。这只有主观的观念论者，会离开存在物而相信有法则，离开感觉而相信有理性。法则离开了存在物，理性离开了感觉，那就会成为一种虚无缥缈的东西。如果讲到真理，那就会拿自己的意见当作真理，或则武断着世间只有一个真理。晦庵说：“人只有一个公私，天下只有一个邪正。”这是他的明明白白的主观的观念论之暴露。晦庵以为离开了天地会有理，和康德认为离开了客观世界会有范畴，不是一样的看法么？康德的看法是认客观世界根本是由范畴造成的；而晦庵也明白地说：“有此理，便有此天地。”不是认“此天地”根本是由“此理”造成的吗？这完全是主观的观念论一派的见解，和真正的客观的真理是距离得很远很远的。
再次，我们要批评他的天理人欲说。他的天理人欲说，是从他的绝对观念说而来。在他的绝对观念说里面，把世界截成真实界和迷妄界，因此在他的修养法里面，就有天理人欲说。他主张天理宜存，人欲宜去，但人欲如何可去呢？他说：“敬则欲寡而理明，寡之又寡，以至于无。”试问人类可以无欲么？世间上有没有“无欲”的人类？这都是由于晦庵看“耽嗜恋着，无一不是戏剧”。不然，欲望在人类，正是一种生机，“饮食男女，人之大欲”，如何可去，如何可无？晦庵把世界截成两段，当然从他的玄学演绎到他的伦理学，不能不得出这样一种结论。
最后，我们要批评他的读书的态度。晦庵认“读便是学，学便是读”，关于这点，清代学者如颜习斋一流人曾加以批难，后当论及。我此刻所要说的，是晦庵认“读书一事，尚可以为慑服身心之助”。他以为古人设教，自洒扫应对进退之节，礼乐射御书数之文，必皆使之抑心下气。现在这些礼节都没有了，只有拿读书来替代。晦庵主敬，正与这种态度相同。他说：“古者小学已自暗养成了，到长来已有圣贤坯模……如今全失了小学功夫，只得教人且把敬为主。”无论主敬也好，读书也好，他的根本意思是在“销磨飞扬倔强之气”。自经晦庵这番的说明，于是后来的统治阶级，尤其是清代，遂专用这种态度，提倡读书，以销磨被统治阶级的飞扬倔强之气。晦庵对于读书，既抱着这样的一种态度，毋怪他对科举毫不加非难。并且说：“非是科举累人，自是人累科举。”用慑服身心、销磨志气的态度，提倡读书，只是表现一个御用学者的可悯的心境。
自晦庵以后，反对晦庵的很多，我们现在单提出反对而颇具力量的三个人：一是王阳明，他根据他的极端唯心论去反对；二是颜习斋，他根据他的实践的精神去反对；三是戴东原，他根据他的理欲一元论去反对。现在依次略加说明。
王阳明是一个极端的观念论者，他觉得朱晦庵的观念论还不够数，因为晦庵虽主张心理合一，但他还认事事物物，各有一理，阳明便直截了当地主张“求理于心”。这样，便一切的一切无往而非观念了。阳明在答顾东桥的书中，批评晦庵颇严厉。书云：
夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物耶？心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣；有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心耶？晦庵谓人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外乎一人之心。是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。此后世所以有“专求本心，遂遗物理”之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不达之处；此告子义外之说，孟子所以谓之不知义也。心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理；不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知、行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎！（《传习录中》）
阳明的观念论，可谓登峰造极，可是还没有达到荒谬的态度，像下面的话，就荒谬极了。
先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”（《传习录下》）
英国有一个极端的观念论者贝克莱，他这样观察世界。他说：“凡存在的都是被感觉的。”意思是说，凡不感觉的都是不存在的。有人问他：“你不曾出生时那些旧的东西，为什么会存在？”他说：“这是由于先辈有人去感觉它。”又问：“异地的东西为什么会存在？”他说：“这有异地的人去感觉它。”西方有个贝克莱，东方便有个王阳明，都陷入唯我论，真可谓无独有偶。用这样的观点去批评朱晦庵，朱晦庵是不接受的。
其次讲颜习斋，颜习斋的见解便高明多了。习斋处处看重实用，他便用实用的观点批评晦庵。晦庵说：“古人只去心上理会……今人只去事上理会。”习斋便从这点下攻击。习斋说：
见理已明，而不能处事者，多矣。有宋诸先生，便谓还是见理不明，只教人明理。孔子则只教人习事。迨见理于事，则已彻上彻下矣。此孔子之学与程、朱之学所由分也。（《颜氏学记》）
“见理于事”和“求理于心”，是两种刚刚相反的见解。这么一来，晦庵便站不住了。还有，关于读书问题，习斋也对晦庵攻击最力。晦庵说：“书只贵读，读多自然晓……尝思之，读便是学……学便是读……若读得熟而又思得精，自然心与理一，永远不忘。”习斋以为这种读书法也不对。他主张“读之以为学”，而反对晦庵“读便是学”的看法。习斋说：
周公之法，春秋教以礼乐，冬夏教以诗书，岂可不读书？但古人是读之以为学，如读琴谱以学琴，读礼经以学礼。博学之，是学六府、六德、六行、六艺之事也。专以多读书为博学，是第一义已误，又何暇计问思辨行也！（《颜氏学记》）
元为此惧，著《存学编》，申明尧、舜、周、孔三事、六府、六德、六行、六艺之道。明道不在章句，学不在诵读，期如孔门博文约礼，实学实习实用之天下。（《颜氏学记》）
可见习斋的话是处处针对晦庵而发的。不过习斋所谓学，还是以学尧、舜、周、孔之道为主，其维护封建的思想，是和晦庵一致的。
戴东原的哲学，则为针对宋代一般学者的思想而发，其对晦庵攻击之处，更为鞭辟近里。晦庵主张存天理、去人欲，东原则明目张胆地认天理和人欲并非两事，因而揭起理欲一元论的旗帜。东原说：
又说：
有血气则有心知，有心知则学以进于神明，一本然也。（《疏证上》）
东原认血气是就欲的方面而言，心知是就理的方面而言，都是属于一种自然的状态。但是必定要先有血气之欲，然后才能有心知之理。“有血气则有心知”一语，是东原理欲一元论的中心思想。在晦庵一方面，则主张“未有天地之先，毕竟是先有此理”，“万理具于一心”。无怪东原对于晦庵所说的“理”，要力加攻击了。东原首先告诉我们：欲不可无。他说：
孟子言：“养心莫善于寡欲。”明乎欲不可无也，寡之而已。（《疏证上》）
天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有。（《疏证上》）
又说：
欲其物，理其则也。（《疏证上》）
晦庵却说：“欲寡理明，寡之又寡，以至于无。”明明是“无欲”的主张了。这点也是东原所攻击的。其次，东原告诉我们理在事中。他说：
物者，事也。语其事不出乎日用饮食而已矣。舍是而言理，非古贤圣所谓理也。（《疏证上》）
又说：
是故就事物言，非事物之外别有理义也。有物必有则，以其则正其物，如是而已矣。就人心言，非别有理以予之而具于心也。心之神明于事物，咸足以知其不易之则。譬有光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不谬也。（《疏证上》）
举凡天地人物事为，求其必然不可易，理至明显也。从而尊大之，不徒曰天地人物事为之理，而转其语曰理无不在，视之如有物焉，将使学者皓首茫然，求其物不得。（《疏证上》）
晦庵的主张，明明是“欲不可有”，“求理于心”，“视理如有物”，那么，他所谓理者，仅不过是一种意见。若以意见为理，流弊所及，将有不堪设想之处。所以东原对晦庵便下了这样的警告：
自宋以来，始相习成俗，则以理为如有物焉，得于天而具于心，因以心之意见当之也。于是负其气，挟其势位，加以口给者理伸，力弱气慑口不能道辞者理屈。呜呼，其孰谓以此制事以此制人之非理哉？（《疏证上》）
人莫患乎蔽而自智，任其意见，执之为理义。吾惧求理义者以意见当之，孰知民受其祸之所终极也哉？（《疏证上》）
又说：
东原对晦庵的攻击，可谓达到百尺竿头，但所持的理由，却是很正确的。在封建社会统治阶级的淫威之下，“死于理”的确实要比“死于法”的更可怜。这是东原的识解过人之处。
总之，晦庵谈理，建立一种理学，结果，对于封建社会统治阶级的效用大，而对于被统治阶级的帮助却是极微极微，宜乎在中国现代社会也成为一般人攻击的目标。