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体用一源论
---第九讲 体用一源论
第九讲 体用一源论
今天讲第九讲，以清代哲学家王船山为主题。清代哲学是和宋、明哲学完全不同的。关于清代哲学的社会背景，须得有个说明。不过我还有一讲是讲清代哲学的，那么，关于这点率性留在下一次来讲，现在单讲船山哲学。船山在中国哲学史上的地位，我看比朱晦庵、王阳明还要高，也比颜习斋、戴东原诸人来得重要。就清代哲学说，我认为船山是第一个人，只可惜很少有人研究他，或者进一步理解他。他的哲学是完全站在“体用一源”的立场上。我们现在分作五段来讲明。
船山在《张子正蒙注·太和》篇里面说道：
太和，本然之体未有知也，未有能也，易简而已。而其所涵之性，有健有顺，故知于此起，法于此效，而大用行矣。
“体”是指的大自然的本体而言，在这本体的大自然当中，一切事物之所以能够产生的原因，完全是由于“用”的关系。“用”，离开了“体”，就无从发生；“体”，若是没有“用”，也就不能显其存在。体和用实际是一件东西，我们不应把它分开，也无法把它分开。船山说：
乾坤有体则必生用，用而还成其体。（《正蒙注》）
用是从体发生的，有了体，一定是要发生出用来，用不仅是从体发生，用来显现出体的存在，就算了事，还要从用的关系里面，产生出一个新的体来。大自然的本体是体，显现出大自然存在的关系是用，因有这显现大自然存在的用，于是在大自然当中产生了万有不齐的各种新的事物，这许多新的事物的本身又是新“体”。这些新“体”，是从显现大自然存在的“用”而成的。同时在各种事物的新“体”当中，又有一种新的“用”的关系存在。如此推演不已，因而产生万物，这就是大自然之所以为大自然了。所以船山说：“中涵者，其体；是生者，其用也。”船山关于太和两字的解释，曾有这样的一段话，他说：
太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所谓太极也。阴阳异撰，而其缊于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至矣。未有形器之先，本无不和；既有形器之后，其和不失，故曰太和。（《正蒙注》）
他对“太和”两字的解释，正是说明“体”和“用”的关系。“未有形器之先”，是指的那个“浑沦无间”的大自然而言，就是所谓“太极”。当然，在这个“浑沦无间”的大自然当中，哪里会有不和之可言。既然有了大自然的本体，于是因体生用，因用而产生万事万物的新体，这就是所谓“既有形器之后”了。这些万事万物的形器，各有其体，各有其用，“合同而不相悖害”，所以“其和不失”，这就叫做太和，这就叫做“天地人物之通理”。所以船山说：
神，行气而无不可成之化，凡方皆方，无一隅之方。易，六位错综，因时成象，凡体皆体，无一定之体。（《正蒙注》）
体者，所以用；用者，即用其体。（《正蒙注》）
我们从这两段话里面，可以知道体之为体，是由于“六位错综，因时成象”的关系，所以“无一定之体”可言。不过体虽无定，然而我们可以认识因体而发生的用，更可以从用的关系上来确定体的关系。船山认为如果废用，则体亦无实。所以他说：“佛、老之初，皆立体而废用。用既废，则体亦无实；故其既也，体不立而一因乎用。庄生所谓寓诸庸，释氏所谓行起解灭是也。君子不废用以立体，则致曲有诚，诚立，而用自行。逮其用也，左右逢原，而皆其真体。”（《思问录》）因此我们知道“由体生用，废用无体”。譬如说，有了目就可以见色，有了耳就可以听音，有了舌就可以尝味，有了肢体就可以辨物。目、耳、舌和肢体，都是指体而言，见、听、尝、辨，都是指用而言，没有见、听、尝、辨的用，怎能显现得出目、耳、舌和肢体的存在，因此，我们可以从见、听、尝、辨的用的关系上面，认识了目、耳、舌和肢体的体的关系。这就是说：“体者，所以用；用者，即用其体。”船山说：
天无体，用即其体，范围者大心以广运之，则天之用显，而天体可知矣。（《正蒙注》）
我们不但要知道“体者所以用”，我们不但要知道“用者即用其体”，我们尤其应当更进一步地了解，所谓用，就是体的本身，因为用之显，然后体之存可知。无体，用固无从发生；无用，体亦不能存在。用和体不但不能分开，实际上就是同一的东西，船山称之为“体用一源”。他说：
因理而体其所以然，知以天也；事物至而以所闻所见者证之，知以人也。通学识之知于德性之所喻，而体用一源，则其明自诚而明也。（《正蒙注》）
“体用一源”这四个字，是船山思想全部的中心。他认为宇宙间一切事物的聚散屈伸推演生长的关系，都是“体”和“用”在那里发生作用。所以他说：“人者，动物得天之最秀者也。其体愈灵，其用愈广。”人之所以能够超出动物之上，日求改善自身的生活，并且进而做出许多征服自然的事业出来，其原因是由于人类得天最秀的关系，所谓得天最秀者，就是体灵，惟其“体灵”，所以“用广”，这就是人之所以为人。船山虽然认清了体用是一源的，然而他对体和用却有一种不同的看法，他认为：“变者，用也；不变者，体也。”变和不变，是“用”和“体”所以不同的地方，也正是宇宙间一切事物推演生长的关键。在这里我们可以看出船山思想的体系。
二、船山的有和动
船山从体用一源的中心思想推演出他的全部哲学。他从体的观点上面，看重了一个“有”字；他从“用”的观点上面，看重了一个“动”字。“有”和“动”这两个字，在船山的全部思想上，占着非常重要的地位。船山因为反对释氏的无，所以提出一个“有”字；船山因为反对老氏的静，所以提出一个“动”字。“有”和“动”这两个字，虽然是针对着释、老两氏的思想而发，然而却成为船山全部思想的两根柱石。
船山之所谓体，是指的实体而言。他从体的观点上，看重了有，所谓有，当然是指的实事实物而言。张载在《正蒙》上说：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。知太虚即气则无无。”太虚，是指的一无所有的空间而言。气，不是一个空虚的名词，而是指的实物的气体而言，所谓太虚，就表面看来，似乎是空无一物，似乎可以算得是无了，然而究其实际，所谓太虚者，事实上是充满了无量数的实物，这种实物，我们称它做气体。不过气体这种东西，在表面上似乎是视之不见，听之不闻，触之不得。惟其在表面上似乎是不见不闻不知的缘故，所以我们就要误认太虚为无。其实这种看法，仅仅是一种错觉罢了，哪里能够算得是正确的观念。太虚且不能称之为无，宇宙间更有何处，能容得一个“无”字存在。所以船山说：
虚空者，气之量。气弥沦无涯，而希微不形，则人见虚空而不见气，凡虚空，皆气也。（《正蒙注》）
人之所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓无者。（《正蒙注》）
充满宇宙间的尽是实物，没有所谓无的关系存在的余地，所谓无，不过是人们的一种误认，一种错觉罢了。所谓“盈天地之间者，法象而已矣”。（张子《正蒙》）但是人们为什么要认为有一种“无”的观念存在呢？船山对此曾作一种反复的说明。他说：
聚而明得施，人遂谓之有；散而明不可施，人遂谓之无。不知聚者暂聚，客也，非必为常存之主。散者返于虚也，非无固有之实。人以见不见而言之，是以滞尔。（《正蒙注》）
无形，则人不得而见之，幽也。无形，非无形也；人之目力穷于微，遂见为无也。心量穷于大，耳目之力穷于小。（《正蒙注》）
圣人……知幽明之故，而不言有无也。言有无者，绚目而已。（《正蒙注》）
聚则见有，散则疑无。（《正蒙注》）
船山认为：一般人之所谓有，是由于聚的关系，见的关系，明的关系，因而称之为有；一般人之所谓无，是由于散的关系，不见的关系，幽的关系，因而称之为无。要知道聚非常存，有聚则必有散；散非消灭，散而复成为聚。视聚散为有无，仅不过是宥于耳目所能见及的狭小的范围而已。以耳目所能见及之狭小的范围，来衡定一切事物之有无，所得安能正确？须知耳目受着空间和时间的限制，我们不能把我们所能见及的空间以内的事物，视之为有，而把存在于我们所能见及的空间以外的一切事物，视之为无；我们也不能把我们生存着的一段时间，视之为有，而把我们未生存以前的一段更长的时间，反视之为无。若以耳目所不见及者谓之无，则其所谓无者，实为一种错觉而已。这就是说明“言有无者，绚目而已”的关系。无既然是一种错觉，为什么大家还要去信任它传说它呢？船山认为以不知为无，正可以给人以一种躲闪的余地，这就是无之所以能存在的关系，也就是大家之所以相信的缘故。船山认为用无来做护符的，远则有释氏的思想，近则有姚江的学说。他说：
释氏谓：心生，种种法生；心灭，种种法灭。置之不见不闻，而即谓之无。天地本无起灭，而以私意起灭之，愚矣哉！（《正蒙注》）
以虚空为无尽藏，故尘芥六合；以见闻觉知所不能及为无有，故梦幻人世。（《正蒙注》）
释氏之邪妄者，据见闻之所穷，而遂谓无也。（《正蒙注》）
释氏以真空为如来藏，谓太虚之中，本无一物，而气从幻起，以成诸恶，为障碍真如之根本，故斥七识乾健之性，六识坤顺之性，为流转染污之害源。（《正蒙注》）
释氏缘见闻之所不及，而遂谓之无。故以真空为圆成实性，乃于物理之必感者，无理以处之，而欲灭之。灭之而终不可灭，又为化身无碍之遁辞。乃至云淫坊酒肆，皆菩提道场，其穷见矣。（《正蒙注》）
寻求而不得，则将应之曰无，姚江之徒以之。天下之寻求而不得者众矣，宜其乐从之也。（《思问录》）
释氏和姚江之徒之所以发生“无”的观念，是由于“寻求而不得”，是“据见闻之所穷”，是“以见闻觉知所不能及”者，称之为无。实际上他们之所谓无，仅不过是把实事实物，“置之不见不闻”的地位而已。实事实物决不因他们的不见不闻，而即失其存在的地位，宜乎他们是以有作无，视真为幻。所以他们认为实物的气，是从幻而起，以致造成了无量数的恶因，他们终于走入了“梦幻人世”的一条错觉的道路。我们要知道凡是一种学说，希望它能够成立，一定要有建树这种学说的理由存在。我们不应当抱着那种“寻求而不得，则将应之曰无”的偷懒的态度，我们更不应当采取那种“置之不见不闻”的躲闪的办法。所以船山说：
言无者，激于言有者而破除之也。就言有者之所谓有，而谓无其有也。天下果何者而可谓之无哉？言龟无毛，言犬也，非言龟也；言兔无角，言麋也，非言兔也。言者，必有所立，而后其说成。今使言者立一无于前，博求之上下四维古今存亡而不可得，穷矣。（《思问录》）
“言者必有所立而后其说成”，这句话，是船山攻击释氏重无最有力量的话语，也就是船山自己建树他的重实重有的主张的基础。假使我们是言而无所立，我们的主张所建树的基础，就不能牢固，那么，我们又何贵乎来讲这样无聊的话语。所以我们在言龟时，只应当言龟，而不应当说到毛；在言兔时，只应当言兔，而不应当说到角。如果我们说到无毛无角，那么，我们所说的已经不是龟和兔，而是那种有毛的犬和生角的麋了。船山认为释氏之所以发生那种错误的虚无思想的原因，是因为他们看重了生灭的关系，既然宇宙当中有所谓消灭的关系存在，当然就要发生无的思想。不过事实上就以释氏自身来说，他们也不能彻底地做到消灭的境地。所以船山说他们是“灭之而终不可灭”，乃至于有那种“淫坊酒肆，皆菩提道场”的遁词。那种“化身无碍”的遁词，正足以证明释氏所主张的无和灭，不过是一种不能成立的错误的思想而已。所以船山曾经慨乎其言之说道：
“天下恶有所谓无者哉？于物或未有，于事非无；于事或未有，于理非无。寻求而不得，怠惰而不求，则曰无而已矣。甚矣，言无之陋也。”（《正蒙注》）然则船山自己怎样来说明宇宙间一切现象的关系呢？他认为宇宙间的一切，都是聚散屈伸的关系，根本就没有所谓生灭。聚散屈伸的意义，和生灭的意义完全不同。生灭是说明从无生有，灭有为无的关系，聚散屈伸是说明显和隐的关系。我们知道无中不能生有，有亦不能消灭为无。若隐显之说，则与生灭之说大异。所谓显者，是我们对于事物，能见能闻的时候；所谓隐者，是我们对于事物，不能见不能闻的时候。不过我们要知道，事物虽由于我们的能见能闻与否，而有所谓显和隐的关系，然而事物本身，则永存于宇宙之间，决不因我们的不见不闻而有所消灭。船山说：“吾目之所不见，不可谓之无色；吾耳之所不闻，不可谓之无声；吾心之所未思，不可谓之无理。以其不见不闻不思也，而谓之隐，而天下之色有定形，声有定响，理有定则也。何尝以吾见闻思虑之不至，为之藏匿无何有之乡哉！”（《经义》）这就是船山的思想和释氏的思想一个重要的分野，也就是船山之所以重有，释氏之所以重无的关键。所以船山说：
散而归于太虚，复其缊之本体，非消灭也；聚而为庶物之生，自缊之常性，非幻成也。（《正蒙注》）
聚而成形，散而归于太虚……聚而可见，散而不可见尔。其体岂有不顺而妄者乎？（《正蒙注》）
聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无。（《正蒙注》）
故曰往来，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭。生灭者，释氏之陋说也。（《正蒙注》）
散非消灭，聚非幻成，散而不可见，聚而可见，散则隐，聚则显。故船山反复说明聚散屈伸的关系，而不言生灭。明乎此，则知船山之所以重有，与其所以反对释氏的无的缘故。
我们在上面曾经说过，重有重动，是船山全部思想的两大柱石。我们又说过，船山重有的思想，是从他的体的观念出发；船山重动的思想，是从他的用的观念出发。他因为反对释氏的无，所以重有；因为反对老氏的静，所以重动。关于他的重有的思想，我们已经说明一个大概，现在进而讨论他的重动的思想。船山说：
太极动而生阳，动之动也；静而生阴，动之静也。废然无动而静，阴恶从生哉！一动一静，阖辟之谓也。由阖而辟，由辟而阖，皆动也。废然之静，则是息矣。至诚无息，况天地乎！维天之命，於穆不已，何静之有！（《思问录》）
又说：
时习而说，朋来而乐，动也；人不知而不愠，静也，动之静也；嗒然若丧其耦，静也，废然之静也。天地自生，而吾无所不生。动不能生阳，静不能生阴。委其身心，如山林之畏佳，大木之穴窍，而心死矣。人莫悲于心死，庄生其自道矣乎！（《思问录》）
船山把动和静的关系，分为三种：第一为动之动；第二为动之静；第三为废然之静。他认为宇宙间的一切，都是时刻在变动不停，所谓静，不是停息不动的意思，静，不过是动的另一种方式，所以称之为动之静。假如是真的停息不动了，我们不应叫它做静，只应叫它做息。这种停止不动的息，船山称之为废然之静。我们要知道静和废然之静，是完全不同的。静是动的另一方式，静是包含在动的关系当中，所谓静，实际上就是动，不过是名词不同，不过是一件事的两面观而已。所以船山称之为动之静。至若废然之静，其含意大不相同。废然之静是息，是停止不动的意思。所谓息，是指不动而言。息与动处于对立的地位。息则不动，动则不息，息和动，决无同时并存的可能。我们知道宇宙间的一切，都是“由阖而辟由辟而阖”地变动着，永远没有停息的时候。假如说宇宙是不动的，那么，生机断绝，作用全失，宇宙还能成其为宇宙吗？所以船山说：“至诚无息，况天地乎！”因此船山认为庄生之“嗒然若丧其耦”，为“废然之静”，而称之为“心死”。老氏因为主静，所以看重一个朴字，船山对此，异常反对。他说：“朴之为说，始于老氏，后世习以为美谈。朴者，木之已伐而未裁者也。已伐则生理已绝，未裁则不成于用，终乎朴，则终乎无用矣。如其用之，可栋可楹，可豆可俎，而抑可溷可牢，可杻可梏者也。”（《俟解》）又说：“养其生理自然之文，而修饰之以成乎用者，礼也。《诗》曰：‘人而无礼，胡不遄死。’遄死者，木之伐而为朴者也。”（《俟解》）木之未伐的时候，生机盎然，充满条达荣茂，这是动的缘故，也正是用的缘故。木之已伐而裁之以用，大而用之则可栋可楹可豆可俎，小而用之则可溷可牢可杻可梏，这依旧是动的缘故，也正是用的缘故。至于朴，是指的那种停息不动的已伐之木而未裁之以用的关系而言。此种生理已绝不成于用的废物，有何价值之可言！所以船山称此已伐而未裁的朴，为“遄死”，为“终乎无用”了。船山曾经说明动和用的关系，有如下的话语。他说：
存诸中者为静，见诸行者为动。（《正蒙注》）
中涵者其体，是生者其用。（《正蒙注》）
温凉，体之觉；动静，体之用。（《正蒙注》）
乾坤有体则必生用，用而还成其体，体静而用动。故曰，静极而动，动极而静，动静无端。（《正蒙注》）
我们看他既说“存诸中者为静”，又说“中涵者其体”；既说“见诸行者为动”，又说“是生者其用”。所谓“存诸中”，就是“中涵”的意思；所谓“见诸行”，就是“是生”的意思。可见静，是指体而言；动，是指用而言。所以他说“体静而用动”。但是“体静而用动”，是就动和静的本身而言，若以动静对体的关系来看，则又不同。何以故？因为“静极而动，动极而静，动静无端”的缘故。所谓“动静无端”者，就是说动静都是用的关系。船山所谓“动”是动之动，“静”是动之静，正是这个缘故。他说：
动极而静，静极复动，所谓动极静极者，言动静乎。（《思问录》）
方动即静，方静旋动，静即含动，动不合静，善体天地之化者，未有不如此者也。（《思问录》）
在这两段话里面，可以看出船山说明动和静的关系。但是动和静是怎样发生的呢？他以为是由于阴阳二气的作用。他说：
阴阳二气，充满太虚，此外更无他物，亦无间隙。天之象，地之形，皆其所范围也。散入无形，而适得气之体；聚为有形，而不失气之常。（《正蒙注》）
虚者，太虚之量；实者，气之充周也。升降飞扬而无间隙，则有动者以流行，则有静者以凝止。于是而静者以阴为性，虽阳之静，亦阴也；动者以阳为性，虽阴之动，亦阳也。（《正蒙注》）
感者，交相感。阴感于阳，而形乃成；阳感于阴，而象乃著。遇者，类相遇。阴与阳遇形乃滋，阳与阴遇象乃明。感遇则聚，聚已必散，皆升降飞扬自然之理势。（《正蒙注》）
动静者，即此阴阳之动静，动则阴变于阳，静则阳凝于阴……非动而后有阳，静而后有阴，本无二气，由动静而生，如老氏之说也。（《正蒙注》）
“阴阳二气，充满太虚，此外更无他物，亦无间隙”，这是就体而言。“散入无形，而适得气之体，聚为有形，而不失气之常”，这是就用而言。惟其有体和用的关系，所以发生阴阳动静的作用。静，以阴为性。动，以阳为性，静以凝止，动以流行。因为有动和静的关系，于是阴阳二气，发生感和遇的作用。阴阳交相感，然后形乃成而象乃著；阴阳类相遇，然后形乃滋而象乃明。这种成形、著象、滋形、明象的感和遇的作用，完全是由于动和静的关系。不过我们要知道，动静，就是阴阳二气本身的动静，并不是说在阴阳二气之外，另有一种动静的关系存在。如果说因动而后有阳，因静而后有阴，那就等于是说，在未有体之先，已有用的关系存在，先有用而后有体。我们知道，用的关系，从体而生，用何能先体而存在。动静的关系，从阴阳而生，动静又何能先阴阳而存在。船山以为老氏那种本无阴阳二气，由动静而生阴阳的说法，完全是一种先有用而后有体的倒果为因的谬说。但这点也是船山思想和老氏思想的一个很重要的分野。船山对于这种体用动静的关系，曾有一段明白晓畅的说明。他说：
虚必成实，实中有虚，一也；而来则实于此虚于彼，往则虚于此实于彼，其体分矣。止而行之动，动也，行而止之静，亦动也，一也；而动有动之用，静有静之质，其体分矣。聚者聚所散，散者散所聚，一也；而聚则显，散则微，其体分矣。清以为浊，浊固有清，一也；而清者通，浊者碍，其体分矣。使无一虚一实一动一静一聚一散一清一浊，则可疑太虚之本无有，而何者为一？惟两端迭用，遂成对立之象。于是可知所动所静所聚所散为虚为实为清为浊，皆取给于太和缊之实体。一之体立，故两之用行。如水惟一体，则寒可为冰，热可为汤，于冰汤之异，足知水之常体。（《正蒙注》）
“一之体立，两之用行”，是船山说明体用以及阴阳动静关系的一句最明了的话语。我们既然知道动静和阴阳的关系，那么当阴阳发生了动静的作用以后，将成何种状态呢？船山以为那是一种变化不息，日新不已的状态。他说：
有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。（《正蒙注》）
以气化言之，阴阳各成其象，则相为对。刚柔寒温生杀必相反而相为仇，乃其究也，互以相成，无终相敌之理，而解散仍返于太虚。（《正蒙注》）
相反相仇则恶，和而解则爱。阴阳异用，恶不容已。阴得阳，阳得阴，乃遂其化，爱不容己。（《正蒙注》）
形者，言其规模仪象也，非谓质也。质日代而形如一，无恒器而有恒道也。江河之水，今犹古也，而非今水之即古水。灯烛之光，昨犹今也，而非昨火之即今火。水火近而易知，日月远而不察耳。爪发之日生，而旧者消也，人所知也；肌肉之日生，而旧者消也，人所未知也。人见形之不变而不知其质之已迁，则疑今兹之日月，为邃古之日月；今兹之肌肉，为初生之肌肉。恶足以语日新之化哉？（《思问录》）
宇宙间的一切，是永远在继续不停地日新月异地变化着。为什么我们好像感觉到一种“质日代而形如一”的关系存在呢？这原因是由于我们往往只觉察到一些近而易知的事物，是在那里变化着；对于那些远边而难察的东西，好像是有一种千古不变永存的关系。我们对于近而易知的水火，知道他是今昔不同；不过对于远而难察的日月，就认为是永古不变的。不但如此，就以我们本身的关系来说，我们所能察知有变化消长的关系的，仅仅限于易知易见的爪发而已，对于自身的日生着的肌肉，则反以为是没有变化消长的关系，而认为是“今兹之肌肉，为初生之肌肉”。但是我们要知道宇宙的万事万物，是永在日新变异之中，易知易察的水火爪发，固然是在日新不已地变动着，难知难察的日月肌肉，也同样地是在日新不已地变动之中。因为只要有象，在他的本身当中，就存立着一种与之相对而相反的关系，有了这种相对而相反的关系，因而更发生一种相仇的作用。在这种“反而仇”的作用当中，就产生那种“和而解”的结果。因此，我们知道，相反相仇的恶，和那种和而解的爱，正是说明万事万物日新不已的变动的法则。于此，船山的“体用一源”的思想，得到了一种圆满而有力的完成。
三、船山的性论
关于船山的思想体系，我们已经有了一个大概的说明，现在可以研究船山的性论。船山的思想体系，是建筑在“体用一源”说的基础之上，船山的性论，是建筑在“理气一源”说的基础之上。船山的“理气一源”的思想，当然是从他的根本思想“体用一源”说引申出来的。他说：
乾道变化，各正性命，理气一源，而各有所合于天，无非善也。而就一物言之，则不善者多矣。唯人则全具健顺五常之理；善者，人之独也。（《正蒙注》）
神化者，气之聚散不测之妙，然而有迹可见；性命者，气之健顺有常之理，主持神化而寓于神化之中，无迹可见。若其实，则理在气中，气无非理；气在空中，空无非气。通一而无二者也。（《正蒙注》）
人之有性，函之于心，而感物以通，象著而数陈，名立而义起，习其故而心喻之，形也，神也，物也，三者相遇而知觉乃发。故由性生知，以知知性，交涵于聚而有间之中，统于一心。由此言之，则谓之心。顺而言之，则惟天有道，以道成性，性发知道。逆而推之，则以心尽性，以性合道，以道事天。惟其理本一原，故人心即天，而尽心知性，则存顺没宁。（《正蒙注》）
由太虚有天之名；由气化有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。（《正蒙注》）
物与我皆气之所聚，理之所行，受命于一阴一阳之道，而道为其体。不但夫妇鸢鱼为道之所昭著，而我之心思耳目，何莫非道之所凝承，而为道效其用者乎！唯体道者，能以道体物我则大，以道而不以我。（《正蒙注》）
又说：
未生则此理在太虚，为天之体性；已生则此理聚于形中，为人之性；死则此理气仍返于太虚。形有凝释，气不损益，理亦不杂，此所谓通极于道也。（《正蒙注》）
性、命、理、气，这许多名称，看起来似乎是并不相同，各有各的含义，各有各的范围。但是我们要知道这许多含义不同、范围各异的名称，实际上均是那个大自然的体所发生出来的各种不同的用。所以说“物与我皆气之所聚，理之所行”。气虽然是有聚散变化的关系存在，虽然有时是有迹可见，有时是无迹可寻，然而它总离开不了那种体和用的关系。所以说：“理在气中，气无非理，气在空中，空无非气。”
我们知道：当我们未生的时候，所谓理，是寄存在太虚的当中，我们称它做天的体性；等到已生之后，在我们的本身，也有一个形体存在，于是理聚于我们的形体之中，我们称它做人之性；及至于我们死亡以后，形体又归于消灭了，那么理气就仍然返之于太虚之中。所以我们说，形体虽然有凝聚和散释的变迁，然而气和理则永存于宇宙之间，没有所谓损益和杂乱的现象。所以称“性命为气之健顺有常之理”。因此，船山说，“其理本一原”，“通一而无二者也”，“乾道变化，各正性命，理气一源”。船山又说：
名者，言道者分析而名，言之各有所指，故一理而多为之名，其实一也。（《正蒙注》）
这一段话，正是说明理气一源的关系。名之发生，是由于说道者为了便利起见，于是分析为各种不同的名称，以便于指示各种不同的关系，我们就表面上看来，虽然是名目繁多，然而按之实际，还是不能离开那个根本的道理。我们知道，天之名，是由太虚而生；道之名，是由气化而生；性之名，是合虚与气而生；心之名，是合性与知觉而生。所谓天、道、性、心这许多名称，当然是各有各的来源。但是，它们那些生成变化的关系，又怎能离开体和用的范围？所以船山认为名虽多而理则一，理气同是一源。船山说性，不是一种唯心的空洞的说法，他认为性和形和气，都有连贯的关系，尤其是他说性的产生，是有一种客观的关系存在，他说：
天气入乎地气之中，而无不浃，犹火之暖气入水中也。性，阳之静也；气，阴阳之动也；形，阴之静也。气浃形中，性浃气中，气入形则性亦入形矣。形之撰气也，形之理则亦性也。形无非气之凝，形亦无非性之合也。故人之性虽随习迁，而好恶静躁，多如其父母，则精气之与性，不相离矣。由此念之，耳目口体发肤，皆为性之所藏，日用而不知者，不能显耳。鸢飞戾天，鱼跃于渊，道之察上下，于吾身求之自见矣。（《思问录》）
性、气、形，这三种东西，虽然是各自有其不同的关系存在，但是实际上都是脱离不了阴阳动静的作用。气周匝于形体中，性又周匝于气中，在气的凝聚而成的形体里面，已经含有性的存在。无怪说：形，无非是气之所凝，形，亦无非是性之所合了。不过我们要知道，一个已经成形了的人，他的性，往往跟随着环境的关系而有所变迁，但是各个人的好恶静躁的本性，却又各自不同。因为我们各个人的形体，都是从我们父母的形体所分化出来的，在我们未成形之前，我们的好恶静躁的本性，大体上早已由父母的形体代为决定了。所以船山认为“人之性虽随习迁，而好恶静躁，多如其父母”。这是何等客观而唯物的至理名言呀！因此船山认为性和精气，是不能离开的，他更进一步地要我们知道：在我们本身上的耳目口体发肤各方面，都是性之所藏的地方，不过我们终日用之而不能察觉而已。船山认为性是我们人类所独有的，人类和禽兽草木的分别，就在一个性字上面。他说：
动物皆出地上，而受五行未成形之气以生。气之往来在呼吸，自稚至壮，呼吸盛而日聚；自壮至老，呼吸衰而日散。形以神而成，故各含其性。（《正蒙注》）
植物根于地而受五行已成形之气以长。阳降而阴升，则聚而荣；阳升而阴降，则散而槁。以形而受气，故但有质而无性。（《正蒙注》）
禽兽无道者也，草木无性者也，唯命则天无心无择之良能，因材而笃物，得与人而共者也。（《正蒙注》）
又说：
夫人之于禽兽，无所不异，而其异皆几希也。禽兽有命而无性，或谓之为性者，其情才耳。即谓禽兽有性，而固无道，其所谓道者，人之利用耳。若以立人之道，较而辨之，其几甚微，其防固甚大矣。（《经义》）
草木的生长，因为“受五行已成形之气”，所以是“但有质而无性”。动物的生存，因为“受五行未成形之气”，所以是“各含其性”。人和禽兽虽然同是动物，然而却有一种很大的不同的关系在里面。禽兽仅有情才，而无所谓性。即或我们对于禽兽的情才，也称之为性，而禽兽和人，依旧还有一个很大的分别。这分别就是因为禽兽是无道的，人类是有道的。禽兽何以无道而人类何以独能有道呢？这是因为“人则全具健顺五常之理”的缘故。所以说：“禽兽无道者也，草木无性者也。”所以说：“就一物言之，则不善者多矣……善者，人之独也。”我们既经知道：性和形是同时发生的，那么，在未有形体以先，我们的性，大体上已经由那种决定形体的环境所决定了。我们又知道：人和禽兽草木的分别，是在于性，因为性是人类所独有的。现在我们可以进一步来讨论性的各方面的关系。
船山在谈性的时候，往往说到“才”和“情”这两字。才和情对于性的关系，究竟怎样？才和情的相互之间，又有怎样的不同？我们应当先弄明白这许多关系，才能明了船山谈性的真意。船山对于才和性的关系，曾经说过这样的话：
性者善之藏，才者善之用。用皆因体而得，而用不足以尽体。故才有或穷，而诚无不察。于才之穷，不废其诚，则性尽矣。多闻阙疑，多见阙殆，有马者借人乘之，皆不诎诚，以就才也。充其类，则知尽性者之不穷于诚矣。（《思问录》）
程子谓天命之性与气质之性为二。其所谓气质之性，才也，非性也。张子以耳目口体之必资物而安者，为气质之性，合于孟子，而别刚柔缓急之殊质者为才。性之为性，乃独立而不为人所乱。盖命于天之谓性，成于人之谓才。静而为之谓性，动而有之谓才。性不易见，而才则著。是以言性者，但言其才而性隐。张子辨性之功大矣哉！（《正蒙注》）
在这两段话里面，船山告诉我们：才不是性。“性者善之藏，才者善之用”。“静而为之谓性，动而有之谓才”。我们再看船山对于情和性的关系，是怎样的说法。他说：
或谓声有哀乐，而作者必导以和；或谓声无哀乐，而惟人之所感。之二说者之相持久矣。谓声有哀乐者，性之则，天之动也；谓声无哀乐者，情之变，人之欲也。虽然，情亦岂尽然哉。（《经义》）
圣人之哀，发乎性而止乎情也。盖性无有不足者，当其哭而哀，足于发为生之情，理所不发，而抑奚暇及之。此孟子体尧、舜之微而极言之。曰，德纯乎性者，情亦适如其性，如其性者之情，不容已之情也。夫人之于情，无有非其不容已者矣，而不知不容已者之固可已也，则不已者意以移而已焉矣。其惟圣人乎。（《经义》）
又说：
天欣合于地，地欣合于天，以生万汇。而欣合之际，感而情动，情动而性成。（《经义》）
我们从“声有哀乐者，性之则，天之动；声无哀乐者，情之变，人之欲”，“发乎性而止乎情”和“情动而性成”，这几句话里面，可以看出船山对于情和性的看法。船山虽然有时是情才并举，如他说：“禽兽有命而无性，或谓之为性者，其情才耳。”但是船山认为情和才并非一物。他说：
才之可竭，竭以诚而不匮；情之可推，推以理而不穷。（《经义》）
船山对于“才”，则提出了一个“竭”字，而济之以诚；船山对于“情”，则提出了一个“推”字，而济之以理。这又是船山对于情和才的一种看法。船山认为性是体的关系，情和才是用的关系。有了性的体，然后始有情和才的用。当静的时候，情才之用不显，而性之体，则藏之于耳目口体发肤之间；当动的时候，则由性之体而发生情才之用，更由情才之用，而显现出性之存在。所以船山在说情和性的时候，一则曰“情动而性成”；再则曰“发乎性而止乎情”。船山在说才和性的时候，则曰“静而为之谓性，动而有之谓才”；再则曰“性者善之藏，才者善之用”。这就是因为情和才对于性的关系，正是用对于体的关系。船山对于情和才，虽同认为是性之用，但是认为情和才的相互之间，却又不同。他以为情是由内而发的，才是由外而成的。他说明情之生，则谓：“感于物乃发为欲，情之所自生也。”（《正蒙注》）他说明才之成，则谓：“命于天之谓性，成于人之谓才。”（《正蒙注》）惟其说情是发之于内的，所以看重一个“推”字。这种发于心而推于外的情，是始于理而终于理的，所以说“推以理而不穷”。因此他说：“情贞而性自凝也，此所谓本立而道生也。”（《经义》）惟其说才是成之于外的，所以认才有匮竭的时候。他提出一个“减”字，便是补救的办法。所以说“竭以诚而不匮”。因此更补充说：“居移气，养移体，气体移则才化，若性则不待移者也。”（《正蒙注》）从上面的说明，我们可以知道：情，是发之于内的，是“无有不足者”，所以是尽善；才，是成之于外的，是有时可竭，所以未必是尽善，这其中有全和偏的分别。才不但未必尽善，有时且足为性之累。船山说：
性借才以成用，才有不善，遂累其性，而不知者，遂咎性之恶。此古今言性者，皆不知才性各有从来，而以才为性尔。（《正蒙注》）
船山在一方面虽然告诉我们说：“才有不善，遂累其性。”但在另一方面，却又告诉我们，才不过是性之役，全固不足以为善，偏亦不足以为害。他说：
陷溺深则习气重，而并屈其才；陷溺未深而不知存养，则才伸而屈其性。故孟子……言为不善非才之罪，则为善亦非才之功可见。是才者性之役，全者不足以为善，偏者不足以为害，故困勉之成功，均于生安。学者当专于尽性，勿恃才之有余，勿诿才之不足也。（《正蒙注》）
然而才若与习相狎，则性不可得而复见，这是一个不容忽视的事情。我们假如要想矫习复性，则必先矫正其才，使之不偏而后可，不然，则虽善而隘。他说：
才既偏矣，不矫而欲宏，则穷大失居，宏非其宏矣。盖才与习相狎，则性不可得而见。习之所以溺人者，皆乘其才之相近而遂相得，故矫习以复性者，必矫其才之所利。不然，陷于一曲之知能，虽善而隘，不但人欲之局促也。（《正蒙注》）
所以船山要说：
变，谓变其才质之偏；化，则宏大而无滞也。（《正蒙注》）
于此，我们可以知道船山是怎样地说明才和性的关系，同时我们也可以明了才和情所以不相同的地方。以后我们要讨论船山对理和欲的看法。
四、船山对理和欲的看法
船山的思想，是立足于由体生用、即用显体的基础上面。所以他认为一切的关系，都是建筑在实物之上，离开了实物，则无一切关系之可言。他对于理和欲的看法，也正是如此。他这样说明理：
尽物之性者，尽物之理而已。（《正蒙注》）
理在气中，气无非理。（《正蒙注》）
天之所以叙万物者无方，而约之曰理。（《经义》）
他对于欲的说明，则谓：
爱恶之情，同出于太虚，而卒归于物欲。（《正蒙注》）
感于物乃发为欲，情之所自生也。（《正蒙注》）
欲曰人欲，犹人之欲也。积金困粟，则非人之欲，而初不可欲者也。（《俟解》）
我们知道他所谓理，即指物理，舍物则无理之可言；所谓欲，即指物欲，舍物亦无欲之可言。物由于气之凝聚而成形，形成则形显于外而性含于中，初无所谓理和欲的关系。所谓理者，是因为“叙万物者无方”，然后才“约之曰理”，因而认为“尽物之理”，就是“尽物之性”。所谓欲者，“犹人之欲也”，因为“爱恶之情”，必感于物而后乃能发生。此种因感而生的情，虽“同出于太虚”，但“卒归于物欲”。所以船山说：
理与欲皆自然，而非由人为。（《正蒙注》）
这就是说明有物然后有性，有性然后理和欲的关系才能发生。假使没有物，则性无所存，当然更谈不到理和欲了。所以我们在说理的时候，则称之为物理；在说欲的时候，则称之为物欲。这正是船山的理气一源的看法。船山对于理和欲的说明，分为两个步骤：第一个步骤，是谈理而不谈欲，谈公而不谈私。他认为要天理流行，必须私欲净尽。第二个步骤，是说明理在欲中，舍欲无理；欲即是理，理欲一元。这两个步骤，本有冲突矛盾的地方，但在他看来，实在不然。船山在第一个步骤里面所说的欲，是指“私”和“蔽”而言。他恐怕我们对于“私”“蔽”和“欲”的分别，不能看得清楚，误认一己之私，为天下之大公；一己之蔽，为天下之至理。若果如此，则将发生最不幸的恶果。所以他尽力地说明“私”和“蔽”的害处，要我们知道去“私”去“蔽”的重要。这就是他所认为要得天理流行，必须私欲净尽的缘故。船山在第二个步骤里面所说的欲，是指物欲之欲而言，他所说的理，也是指物理之理而言。理和欲虽然是两个不同的名词，但是它们的产生，是出于同一个对象的物的关系。所以我们要知道，所谓理和欲，实际上是同一物的两面。譬如说，我们有了目，就有看美色的欲望，如果要我们除去了这种看美色的欲望，只有使目不见物，然后可能；但是当我们目不见物的时候，又怎能有分辨出各色不同的至理？有了耳就有听好音的欲望，如果要我们除去了这种听好音的欲望，只有使耳不闻声，然后可能；但是当我们耳不闻声的时候，又怎能有分辨出声音高下的至理？所以船山认为欲即是理，舍欲无理，理在欲中，理欲一元。我们且看船山对于这两个步骤，曾经有过何等样的说明，船山说：
以理烛物，则顺逆美恶，皆容光必照，好而知恶，恶而知美，无所私也，如日月之明矣。（《正蒙注》）
大其心，非故扩之使游于荒远也。天下之物相感而可通者，吾心皆有其理，唯意欲蔽之则小尔。由其法象，推其神化，达之于万物一源之本，则所以知明处当者，条理无不见矣。天下之物皆用也，吾心之理其体也，尽心以循之，则体立而用自无穷。（《正蒙注》）
意欲之私，限于所知而不恒，非天理之自然也。（《正蒙注》）
心之初动，善恶分趣之几，辨之于早，缓则私意起而惑之矣。（《正蒙注》）
性者，神之凝于人，天道，神之化也，蔽固者，为习气利欲气蔽。（《正蒙注》）
船山认为理和私是对立的，理则属于公的一方面，明的一方面；私则属之于己的一方面，蔽的一方面。若能以理临照一切，则所谓私者，无所存之于心，对于客观环境的一切事物，无论其为顺也好，逆也好，美也好，恶也好，都能了如指掌，好像是日月之光明一样。但是一旦以私存心，则非天理之自然，对于事物的观察，也就不能明了正确，又安能分别得出顺逆美恶的关系？船山认为私的发生，是由于蔽和习的关系，他以为蔽是起于意，而习则由于才。我们先看船山说明蔽和习的害处。就“蔽”的害处说：
形蔽明而成影，人欲者，为耳目口体所蔽，而窒其天理者也。耳困于声，目困于色，口困于味，体困于安，心之灵，且从之而困于一物，得则见美，失则见恶，是非之准，吉凶之感，在眉睫而不知，此物大而我小，下愚之所以陷溺也。（《正蒙注》）
……是蔽其用于耳目口体之私情，以己之利害，为天地之得丧。（《正蒙注》）
又说：
性无不善，有纤芥之恶，则性即为蔽。故德之已盛，犹加察于几微。（《正蒙注》）
凡是我们的用，为私情所遮蔽着的时候，我们往往就要把“一己之利害”，看成“天地之得丧”，那么，就要“窒其天理”了。这就等于说，当我们的形体，遮蔽了光明的时候，就要成为一个影子，如果要在这个影子上面认识原来的形体，这是不可能的。并且我们要知道，我们的性虽无有不善，但随时都有被私情遮蔽的可能，那就不免要失去正确的作用。所以我们要时时刻刻地加以留意，虽对极小的事情，都不容轻易放过。这是船山对蔽的害处的说明。我们再看他说明“习”的害处：
忽然一念横发，或缘旧所爱憎，或驰逐于物之所攻取，皆习气暗中于心，而不禁其发者，于此而欲遏抑之，诚难。（《俟解》）
末俗有习气，无性气，其见为必然而必为，见为不可而不为。以婞婞然自任者，何一而果其自好自恶哉？皆习闻习见而据之，气遂为之使者也。习之中于气，如瘴之中人，中于所不及知，而其发也，血气皆为之懑涌。故气质之偏，可致曲也，嗜欲之动，可推以及人也，惟习气移人为不可复施斤削。（《俟解》）
开则与神化相接，耳目为心效日新之用；闭则守耳目之知，而困于形中，习为主而性不能持权。故习，心之累，烈矣哉！（《正蒙注》）
习气的移入甚速，往往在不知不觉的生活中，早已与之同化。如同一个中了瘴气的人，当他中毒的时候，他自己一些儿不觉得，等到发觉之后，却是中毒很深了。而且“习气暗中于心”，或因旧时的爱憎，或因外物的攻取。因为这时我们“困于形中”，仅能守着耳目之知，性已失去主持之权，习反得操主持之实。所以船山认习为“心之累”。这种祸患是非常厉害的。我们既然知道蔽和习的害处，我们再看船山对于“蔽和意”以及“习和才”的关系，是怎样的说明。关于前者，船山这样说道：
意者，心所偶发，执之则为成心矣。圣人无意，不以意为成心之谓也。盖在道为经，在心为志，志者始于志学而终于从心之矩，一定而不可易者，可成者也。意则因感而生，因见闻而执同异攻取，不可恒而习之为恒，不可成者也。故曰，学者当知志意之分。（《正蒙注》）
意者，人心偶动之机，类因见闻所触，非天理自然之诚，故不足以尽善。（《正蒙注》）
意、必、固、我，以意为根，必、固、我者，皆其意也。无意，而后三者可绝也。（《正蒙注》）
天理一贯，则无意、必、固、我之鉴。（《正蒙注》）
天下无其事，而意忽欲为之，非妄而何？必、固、我，皆缘之以成也。（《正蒙注》）
船山对“成心”两字的解释是：“成心者，非果一定之理，不可夺之志也。乍然见闻所得，未必非道之一曲，而不能通其感于万变，徇同毁异，强异求同，成乎己私，违大公之理，恃之而不忘，则执一善以守之，终身不复进矣。”（《正蒙注》）船山对“凿”字的解释是：“凿者，理所本无，妄而不诚。”（《正蒙注》）我们看了上面的话，知道他所谓意，是由于见闻之一时的感动，而成为一己的私意，当然“非天理自然之诚”。假使我们执著“非天理自然之诚”的私意，我们一定要“以意为成心”而成为“凿”了。而且“必、固、我皆缘意以成”。我们如果执著“意、必、固、我”，那就一定要达到那种“无其事而忽为之”的狂妄的境地。因为“意、必、固、我”这些东西，都是蒙蔽着我们，使我们失去真确闻见的能力的。所以船山要说：“意欲之私……非天理之自然也。”“唯意欲蔽之则小尔。”以上是说明“蔽和意”的关系。至关于“习和才”的关系，船山也有这样的解释：
气之偏者，才与不才之分而已。无有人生而下愚，以终不知有君臣父子之伦及穿窬之可羞者。世教衰，风俗坏，才不逮者，染于习尤易，遂日远于性，而后不可变。象可格而商臣终于大恶，习远甚而成乎不移，非性之有不移也。（《正蒙注》）
才与习相狎，则性不可得而见，习之所以溺人者，皆乘其才之相近而遂相得，故矫习以复性者，必矫其才之所利。（《正蒙注》）
陷溺深则习气重，而并屈其才；陷溺未深，而不知存养，则才伸而屈其性。（《正蒙注》）
在人与人之间，有才与不才以及才之偏和全的分别。但无论是怎样一个不才的人，他总会知道穿窬为盗，是一件应该羞耻的事情。只有与习相染之后，才会日远于性，终于成为“习远甚而不可移”了。当积习未深的时候，要想加以矫正，我们一定要先矫正了“才”，才能“矫习以复性”。因此，我们知道习气之所以暗中于心，成为难以遏抑，为心之累的缘故，完全是由于才与习相狎的关系。因为习之溺人，“皆乘其才之相近而遂相得”。不过我们也要知道，当陷溺未深的时候，是性屈才伸；但是等到习气已重的时候，不但是屈性，还要“并屈其才”。我们既已知道“蔽和意”以及“习和才”的关系，又知道由蔽和习至于发生各种私欲私念，那就非对于“私”加以大大的攻击不可。所以船山说：
所欲与聚，所恶勿施，然匹夫匹妇，欲速见小，习气之所流，类于公好公恶，而非其实。正于君子而裁成之，非王者起必世而仁。习气所扇，天下贸贸然，胥欲而胥恶之，如暴潦之横集，不待其归壑而与俱泛滥，迷复之凶，其可长乎！是故有公理，无公欲，公欲者，习气之妄也。（《思问录》）
又说：
有公理，无公欲，私欲净尽，天理流行，则公矣。天下之理得，则可以给天下之欲矣。以其欲而公诸人，未有能公者也。即或能之，所谓违道以干百姓之誉也，无所往而不称愿人也。（《思问录》）
此处所谓公欲，是指一己之私和习气之妄而言。如果要想把一己之私和习气之妄，视为天下人的公欲，在事实上不仅不可能，而且要发生弊病。因为他们之所谓公，实际上不过是一种私的关系。所以船山说：“以其欲而公诸人，未有能公者也。”
船山并进一步说：
天无特立之体，即其神化以为体，民之视听明威，皆天之神也。故民心之大同者，理在是天即在是，即吉凶应之。若民私心之恩怨，则祁寒暑雨之怨恣，徇耳目之利害，以与天相忤，理所不在，君子勿恤，故流放窜殛，不避其怨而逢其欲。己私不可徇，民之私亦不可徇也。（《正蒙注》）
船山既认一切恶因的发生，都由于私的关系。那么，我们应该用怎样的方法去矫正呢？船山于此，提出了一个“诚”字。他说：
天之诚，圣人之无私，一也。（《正蒙注》）
天自有其至常，人以私意度之，则不可测。神非变幻无恒也。天自不可以情识计度，据之为常，诚而已矣。（《正蒙注》）
形有定而运之无方，运之者，得其所以然之理，而尽其能然之用。惟诚，则体其所以然，惟无私，则尽其能然。所以然者，不可以言显，能然者，言所不能尽。言者，但言其有形之器而已。故言教有穷，而至德之感通，万物皆受其裁成。（《正蒙注》）
在天者无不诚，则无不可成其至教也。（《正蒙注》）
又说：
神，非变幻不测之谓，实得其鼓动万物之理也。不贰，非固执其闻见之知，终始尽诚于己也。此至诚存神之实也。（《正蒙注》）
诚和私是相反的，对立的，诚则无私，私则不诚。诚，就天的关系而言；无私，就人的关系而言，其实只是一件东西。天本有其至理存在，并不是“变幻无恒”的，但是普通的人，妄以私意计度，则天成为“不可测”的东西了。天并不是“不可测”的。测天之法，只有测之以诚。诚和无私，虽然是一件东西，却是它们所指示的关系，显现着两种不同的方向。诚是“体其所以然”的；无私是“尽其能然”的。“所以然”是指“体”的关系而言；“能然”是指“用”的关系而言。“所以然”指“体”，“体”是不容易用言语说明的，故“不可以言显”；“能然”指“用”，“用”则千变万化，无有尽穷，故“言所不能尽”。只有本着至德——诚的感通，然后“万物皆受其裁成”。所以他说：“在天者无不诚，则无不可成其至教也。”于此，我们知道：只有诚，才能把握住鼓动万物的至理；只有始终的“尽诚于己”，才不固执著一己之私的“闻见之知”。船山说：
诚者，成身也。非我则何有于道，而云无我者，我，谓私意私欲也。欲之害理，善人信人几于无矣。唯意徇闻见，倚于理而执之，不通天地之变，不尽万物之理，同我者从之，异我者违之，则意即欲矣。无我者，德全于心，天下之务皆可成，天下之志皆可通，万物备于我，安土而无不乐，斯乃以为大人。（《正蒙注》）
我，谓私意私欲，也就是意、必、固、我的我。张载对于意、必、固、我，曾经有过这样的解释，他说：“意，有思也；必，有待也；固，不化也；我，有方也。四者有一焉，则与天地为不相似。”张载以为我们必须忘却这四项，才能体天而达于成德的极致。他这样认为：“天地诚有而化行，不待有心以应物”，然后无“意”；“施生无方，栽培倾覆，无待于物以成德”，然后无“必”；“四时运行，成功而不居”，然后无“固”；“并育并行，无所择以为方体”，然后无“我”。当我们有着私意私欲的时候，当然是“不通天地之变，不尽万物之理”。因为这时的“我们”是“意徇闻见，倚于理而执之”的缘故。假如我们要想达到那种“德全于心”的境地，必定先要能够“无我”。因为“无我”，才可断绝私意私欲；断绝私意私欲，才可达到“诚”的境地。船山并用“诚”说明顺吉逆凶的关系。
他说：
诚者，吾性之所必尽，天命之大常也。顺之，则虽凶而为必受之命；逆，则虽幸而得吉，险道也。险，则未有不危者。（《正蒙注》）
天不息而大公，一于神，一于理，一于诚也。大人以道为体，耳目口体无非道用，则入万物之中，推己即以尽物，循物皆得于己，物之情无不尽，物之才无不可成矣。（《正蒙注》）
船山对于诚之一字，看得非常重要。他以为诚是无所不在，无所不包的。所以说：
诚者，神之实体，气之实用。在天为道，命于人为性，知其合之谓明，体其合之谓诚。（《正蒙注》）
于此，我们可以看出船山是何等的重视“诚”了。同时，我们更可以明白船山对于那种成为恶因的“私”是何等的深恶痛绝！这是船山说明理和欲的关系的第一个步骤。我们再看船山对于理和欲的关系的第二个步骤，是怎样的说法。他说：
是故有公理，无公欲。公欲者，习气之妄也。（《思问录》）
反天理则与天同其神化，徇人欲则其违禽兽不远矣。（《正蒙注》）
天下之公欲，即理也，人人之独得，即公也。道本可达，故无所不可达之于天下。（《正蒙注》）
我们看了上面所引用的几段话以后，不免要发生一种极大的怀疑。就是觉得船山一方面说，“有公理，无公欲”；而另一方面却又说，“天下之公欲，即理也”。一方面反对人欲，而说“徇人欲则其违禽兽不远矣”；另一方面却又认为欲即是理。这两种不同的而且矛盾冲突的思想，都从王船山一人的嘴里讲了出来，这不是一种很怪异的现象吗？假使我们不能把这种关系说得明白，我们又怎能了解船山对于理和欲的看法？我们要知道船山所认为欲即是理的欲，是指“物欲”的欲而言。船山所反对的欲，是指“意欲”“私欲”“人欲”的欲而言。“物欲”的欲，与“意欲”“私欲”“人欲”的欲，大有分别。船山对于“意欲”的解释，则谓：“意者，心所偶发，执之则为成心矣。”（《正蒙注》）对于“私欲”的解释，则谓：“以其欲而公诸人，未有能公者也。”（《思问录》）对于“人欲”的解释，则谓：“人欲者，为耳目口体所蔽，而窒其天理者也。”（《正蒙注》）所谓“心所偶发”，“以其欲”，“为耳目口体所蔽”，都是指“蔽于一己之见闻”的私欲而言。如果我们要想以这种蔽于一己之见闻的私欲，公诸人，视私为公，误蔽为明，强人同己，结果怎能达到公的地步？不但不能达到公的境地，反而不免“执之则为成心”，且“窒其天理”了。所以船山说，“有公理，无公欲”，“徇人欲则其违禽兽不远矣”，“私欲净尽，天理流行，则公矣”，“公欲者，习气之妄也”。至于“物欲”的欲，则与“意欲”“私欲”“人欲”的欲，迥不相同。物欲是自然流行，天下所同的欲。无论什么人，都不能够把这种物欲，占之为一己之私；同时也没有一个人，会失去了这种物欲。这就叫做“人人之独得”。这种“人人之独得”的，自然流行、天下所同的公欲，正是宇宙间的一种永存的至理。所以船山说，“人人之独得，即公也”，“天下之公欲，即理也”。我们现在且举一个例子，来说明这两种不同的关系。我们知道：凡是一个人，有了眼睛，都有一种喜欢看见美色的欲望，这是人人之所同，也是“人人之独得”；这是自然之流行，也是“天下之公欲”，这就叫做“物之欲”。假如说，现在有一个人，在他的眼中看来，他认为只有红色是最美的，其余的各种颜色，都是不美的，他现在要把他个人所认为最美的红色，公之于人，要想强迫天下之人，都与他抱着同样的见解，认为其他的颜色，都是不美的，只有红色是最美的，这就是所谓“执之则为成心”“习气之妄”“为耳目口体所蔽”的了。我们看了他这两种不同的意见，不但觉得他在思想方面，没有丝毫矛盾冲突的地方，而且正可以在这里，看出船山的思想的精深和见解的独到，成为有清一代突出的人物。我们既已明了船山对于“物欲”和“意欲”“私欲”“人欲”的两种不同的看法，那么，我们可以更进一步讨论船山的理欲一元论。他说：
气质者，气成质而质还生气也。气成质，则气凝滞而局于形，取资于物以滋其质。质生气，则同异攻取，各从其类。故耳目口鼻之气，与声色臭味相取，亦自然而不可拂违。此有形而始然，非太和缊之气，健顺之常，所固有也。（《正蒙注》）
盖性者，生之理也。均是人也，则此与生俱有之理，未尝或异。故仁义礼智之理，下愚所不能灭，而声色臭味之欲，上智所不能废，俱可谓之为性。（《正蒙注》）
天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉，而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜。声色臭味顺其道，则与仁义礼智不相悖害，合两者而互为体也。（《正蒙注》）
耳目口鼻属于形，是指体的方面而言；声色臭味属于动，是指用的方面而言；仁义礼智证于事，是指行的方面而言。我们知道这种耳目口鼻的体，和声色臭味的用，以及仁义礼智的行，是有一种连贯的关系存在。凡是一个成为形体的人，一定具有耳目口鼻等器官，耳目口鼻显之于用，则成为声色臭味之欲；声色臭味之欲，见之于行事之中，能够与自然流行之理相适合的，则为仁义礼智。所以我们知道“耳目口鼻”“声色臭味”“仁义礼智”这几种关系，实际上同是一种自然流行之理，不过表现在几种不同的方向而已。虽属上智，也不能废去声色臭味之欲，同时也不必废去声色臭味之欲；即或下愚，纵不尽合仁义礼智的行为，但是也不能尽灭仁义礼智之理。这是因为“天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉”，“均是人也，则此与生俱有之理，未尝或异”的缘故。那么，我们可以了解：仁义礼智之理，与声色臭味之欲，是可以相合而互为体的。而且所谓仁义礼智之理，是以声色臭味之欲为依据，若是舍弃了声色臭味之欲，则又有何仁义礼智之理可言？所以船山认为欲即是理，理欲一元。船山说：
理与欲皆自然，而非由人为。（《正蒙注》）
故万物之情，无一念之间，无一刻之不与物交，嗜欲之所自兴，即天理之所自出。（《正蒙注》）
正是说明这个道理。船山不但告诉我们，欲即是理，理欲一源；而且还要进一步地主张，理在欲中，舍欲无理。他说：
以累于形者之碍吾仁也，于是而以无欲为本之说尚焉。乃或绝形以游于虚，而忘己以忘物，是其为本也，无本者也。形皆性之充矣，形之所自生，即性之所自受，知有己即知有亲，肫然内守，而后起之嗜欲，不足以乱之矣，气无所碍矣。（《经义》）
“形皆性之充矣，形之所自生，即性之所自受”，这几句话，非常值得我们注意。船山在《思问录》里面，曾经说过：“形，无非气之凝；形，亦无非性之合也。”与这里所引用的几句话，是一致的看法，所以要说“形之所自生，即性之所自受”。关于形和性的问题，我们在上面已经有过一个较详细的说明，现在我们所要讨论的是理和欲的问题。我们既已知道，有了形，性即含于形中；不过我们也要知道，所谓理和欲，实即由性而生。性中不但含着理，同时也含着欲。不仅此也，我们还要知道，所谓理，实即包含在欲中，无欲，则理亦不能存在。船山说：“食色以滋生，天地之化也。”（《正蒙注》）食色是指欲而言，滋生是指理而言，滋生的理，是从食色的欲里面发生的，必先有了食色的欲，然后发生滋生的理，这种从食色的欲所产生出来的滋生的理，正是“天地之化”的至理。这就是说明理在欲中，舍欲无理的关键。因此他认为“以无欲为本之说”，实际上就一无所本。因为无欲是要“绝形以游于虚”，“忘己以忘物”的。形，是一个实有的形体，怎能够绝？己和物也是真实存在的，又怎能够忘？所谓绝，所谓忘，不过是一种空想，不过是一种妄见。船山说：“老之虚，释之空，庄生之逍遥，皆自欲宏者，无一实之中道，则心灭而不能贯万化矣。”这正是说明离开了实物，只有空虚幻妄而已。我们知道欲是从形产生的，有了形，就有欲存在，又何须乎无欲？而且我们又何能够无欲？“以无欲为本”，“无本者也”。讲到这里，我们可以知道，船山不但是把理和欲看作是同一的东西，而且认为舍欲无理，可见他重欲尤重于理。所以凡是船山说明理的地方，也正是船山说明欲的地方。他说：“无往而非天理，天理无外，何窬之有！”（《正蒙注》）“穷理，尽性之熟也。”（《正蒙注》）同时却又说：“天下之公欲，即理也。”正是这个道理。不过我们对于船山所说的“后起之嗜欲，不足以乱之”这两句话，有另加说明的必要。他在《大易篇》里面说道：
欲而能反于理，不以声色味货之狎习，相泥相取，一念决之，而终不易。（《正蒙注》）
他对于“反”的解释，则谓：“善反者，应物之感，不为物引以去。”（《正蒙注》）他在另一方面，却又说过“不为物欲所迁”（《正蒙注》）的话。我们要知道，船山所说的“欲而能反于理”“不为物引以去”“不为物欲所迁”，与他所说的“后起之嗜欲”，是同一样的看法，也是指的同一样的关系，都是指外物引诱的嗜欲而言。这种外物引诱的欲，与我们上面说明的“欲即是理”的欲，迥然有别。“欲即是理”的欲，是含于物中，与生俱来，有此物即有此欲，是一种自然流行的至理。外物引诱的欲，是发生于外的，是有那种蔽与习的关系，对于我们的本性，当然有一种能引能迁能乱的作用。这样看来，外物引诱的欲，与自然流行含于物中的“物欲”，何可混为一谈？这是我们应该注意的。但是我们对于这种能引能迁能乱的外物之欲，要怎样去应付呢？船山叫我们“善反”，叫我们“应物之感，不为物引以去”，叫我们“不以声色味货之狎习，相泥相取”，而“能够壹反于理”，而且他还叫我们能够重养重教，以预加防范。他说：
外利内养，身心率循乎义，逮其熟也，物不能迁，形不能累，唯神与理合，而与天为一矣。（《正蒙注》）
养之，则性现而才为用；不养，则性隐而惟以才为性，性终不能复也。（《正蒙注》）
有其质而未成者，养之以和，以变其气质，犹鸟之伏子。（《正蒙注》）
养其生理自然之文，而修饰之以成乎用者，礼也。（《俟解》）
天之德德，地之德养，德以立性，养以适情。（《思问录》）
性统万物而养各有方也。（《思问录》）
我们在这里可以看出“养”有两种作用：第一，“养其生理自然之文”，所以说“养以适情”，“养各有方”；第二，“养之以和，以变其气质”，所以说“养，则性现而才为用”，“不养，则以才为性，性终不能复”。如果我们能把“养”的功夫，做得很纯熟了，我们就可以“不为物迁不为形累了”。所以他又说：
天地之生，人为贵，惟得五行敦厚之化，故无速见之慧。物之始生也，形之发知，皆疾于人，而其终也钝。人则具体而储其用，形之发知，视物而不疾也多矣，而其既也敏。孩提始知笑，旋知爱亲，长始知言，旋知敬兄，命日新而性富有也。君子善养之，则耄期而受命。（《思问录》）
这一段文字，把养的关系，看得何等地重要，说得何等地透彻。人是“具体而储其用”的，所以人能够“命日新而性富有”。“储其用”这三字，关系非常重大。用储于中，所以贵养。养之目的，即是把那储于中的用，发展引申出来，以达到“命日新而性富有”的境地。所以说：“存养以尽性，学思以穷理。”船山在养的关系以外，又提出了一个“教”字，其实船山之所谓教，不过是养的另一种关系而已。他说：
养之之道，沉潜柔友刚克，高明强弗友柔克，教者，所以裁成而矫其偏。若学者之自养，则惟尽其才于仁义中正，以求其熟而扩充之，非待有所矫而后可正。故教能止恶，而诚明不倚于教，人皆可以为尧、舜，人皆可以合于天也。（《正蒙注》）
教人者，知志意公私之别，不争于私之已成，而唯养其虚公之心，所谓禁于未发之谓豫也。（《正蒙注》）
又说：
教是矫其偏，养是养其用，教的目的，是在于矫正他的错误，使其用归于正，而防止那种为恶的倾向。所以说，“教者在养人以善”，“教人者……唯养其虚公之心”，“教能止恶”。我们可以知道教和养是同一的，教是养的另一种作用，教包含在养的关系之中。质言之，教即是养。他说：
化之有灾祥，物之有善恶灵蠢，圣人忧之，而天不以为忧，在天者无不诚，则无不可成其至教也。（《正蒙注》）
所谓诚，所谓养，所谓教，实际是同一的看法。我们既已知道船山对于理和欲的看法，又知他所以提出一个诚字，一个养字，一个教字，即是为着矫正那些意欲、私欲、人欲和外物引诱之欲。但是所谓偏、全、善、恶这些关系，究竟在什么地方显现出来呢？船山在这里，便提出一个“行”字来。他对于知和行这个问题，曾这样说道：
识知者，五常之性所与天下相通而起用者也。知其物乃知其名，知其名乃知其义，不与物交，则心具此理而名不能言，事不能成。赤子之无知，精未彻也；愚蒙之无知，物不审也。（《正蒙注》）
名之必可言，言或有不可名者矣；言之必可行，行或有不容言者矣。（《思问录》）
行在先，从行为当中，发生出言语来，有了言语，才有指定事物的名称。我们要知道一件事物的意义，必先知道它的名称，我们要知道这事物的名称，当然要与它先相接触。如果你不与物相接触，纵然你的心里面藏着这种道理，但是“依旧名不能言，事不能成”。所以说赤子的无知，由于精之未彻；愚蒙的无知，由于物之不审。他说：
惟于天下之物，知之明，而合之离之消之长之，乃成吾用。不然，物各自物，非我所得用，非物矣。（《正蒙注》）
他认为只有对于天下的事物，知道得很明白了，然后能使物成为我用。不过怎样才能做到“知之明”的地步呢？他以为“缘见闻而生其知，非真知也”。（《正蒙注》）也不是“感于闻见，触名思义，触事求通之得谓之知能”（《正蒙注》）的。只有在行为当中，我们才能求知，才能得“知之明”，才能证实我们所知的程度。他说：
知及之，则行必逮之，盖所知者以诚而明，自不独知而已尔。动而曰徙义者，行而不止之谓动。（《正蒙注》）
故曰吉行，吉在行也。（《思问录》）
又说：
知之始有端，志之始有定，行之始有立。（《思问录》）
船山对于“行”之一字，看得何等重要。他认为知在行中，舍行无知。所以他说：
故知先行后之说，非所敢信也。（《思问录》）
近世王氏之学，舍能而孤言知，宜其疾入于异端也。（《思问录》）
船山的思想，出发于体用一源，而归结于行，这正是他的一贯的体系。
五、船山思想略评
对于船山的全部思想，我们应当特别提出批评的，至少有两点：第一，是船山对于释、老两氏的攻击；第二，是船山自己的重“心”重“我”的倾向。我们已经说过，船山提出“有”字，攻击释氏的无；船山提出“动”字，攻击老氏的静。他对释、老的攻击，实际上是误解释、老。他在其他方面，对于释、老两家的思想，又往往并加攻击。譬如他在《乾称篇下》说：
庄、老言虚无，言体之无也；浮屠言寂灭，言用之无也。而浮屠所云真空者，则亦销用以归于无体。盖晋、宋间人缘饰浮屠以庄、老之论，故教虽异而实同。其以饮食男女为妄，而广徒众以聚食，天理终不可灭，唯以孩提之爱为贪痴，父母为爱惑所感，毁人伦，灭天理，而同于盗贼禽兽尔。（《正蒙注》）
释氏所说的真空，不可视之为“无”，其云寂灭，亦非废“用”。老氏对于体和用的关系，亦很重视，而且说得异常透彻。譬如云：“反者道之动，弱者道之用。”对于“动”和“用”及“动”和“用”之所由发生，说得何等明白，岂能说老氏的思想是主张不动的么？至谓释、老两氏，“教虽异而实同”，并释、老为一谈，尤为大错。释、老两氏的思想，纵多可评议之处，但是他们自有他们的立脚点。释言心外无境，境由心造；老言心外有境，境自无生。又释言无生法忍，勘破生灭；老言久视长生，本无死地。这样看来，释、老立场各异，又何能并为一谈？关于船山攻击释、老两氏的地方，我们只能说是船山的聪明自用。这是我们应该注意的第一点。船山的思想虽然重“体”，重“气”，重“形”，然而他的归结，仍不免有重“心”的倾向；船山虽然是主张“毋我”，主张“物我同源”，然而仍不免有重“我”的倾向。而船山重“我”的倾向，又是从他的重“心”的倾向发生出来的。船山思想所以陷于这样的矛盾，大半是受着时代和环境的限制的缘故。他说：
闻见，习也。习之所知者，善且有穷，况不善乎！尽性者，极吾心虚灵不昧之良能，举而与天地万物所从出之理，合而知其大始，则天下之物，与我同源，而待我以应而成。故尽孝而后父为吾父，尽忠而后君为吾君，无一物之不自我成也。非感于闻见，触名思义，触事求通之得谓之知能也。（《正蒙注》）
所谓“天下之物，与我同源，而待我以应而成”，这是何等重“我”的倾向。所谓“尽性者，极吾心虚灵不昧之良能”，这是何等重“心”的倾向。惟其有重“我”的倾向，所以要说“无一物之不自我成也”。惟其有重“心”的倾向，所以要说“大其心”。“心之所存，推而行之，无不合于理，则天不能违矣”。“知象者，本心也，非识心者，象也”（《正蒙注》）。为什么说船山重“我”的倾向是从重“心”的倾向发生出来的呢？他说：
目所不见之有色，耳所不闻之有声，言所不及之有义，小体之小也，至于心而无不得矣。思之所不至而有理，未思焉耳。故曰，尽其心者知其性。心者，天之具体也。（《思问录》）
我们看子“心者，天之具体也”这句话以后，我们知道船山依旧是一个十足的唯心论者。就西洋哲学的情形说，一个唯我论者必定是个唯心论者，而一个唯心论者，却不一定是唯我论者。船山则二者兼而有之，而唯心的倾向更强于唯我。这是很值得注意的地方。船山的思想，虽然是从“体用一源”出发，虽然是重“有”重“动”，虽然能够说出那种“有象斯有对，对必反所为；有反斯有仇，仇必和而解”的变化法则的至理，然而他的归结点，毫不能掩盖他的唯心论的企图。这是我们应该注意的第二点。不过我们对于船山的思想，依旧不容忽视。船山对于姚江之学，攻击最力。他在《俟解》中曾说：“侮圣人之言，小人之大恶也……至姚江之学出，更横拈圣言之近似者，摘一句一字以为要妙，窜入其禅宗，尤为无忌惮之至。”船山对于宋儒则相当推崇，而于张载则极为景仰。他在《张子正蒙注序》里面说道：“张子之学，上承孔、孟之志，下救来兹之失，如皎日丽天，无幽不烛，圣人复起，未有能易焉者也。”船山的思想，为姚江之学的反动，这是当时环境的一个必然的趋势。船山虽然推崇宋儒，而以孔、孟为依归，然其思想体系之伟大，实非孔、孟与宋儒之思想所能范围之。我们处处可以看出船山的思想，是重“用”、重“动”、重“欲”、重“行”，而其重“动”、重“欲”、重“行”的思想，实从其重“用”的思想推演而成。重“欲”的思想，是清儒对于宋、明以来重“理”的思想的一个共同的反动。后此颜习斋的实践精神，似与船山重“行”的思想相一致；而戴东原的“生”的哲学，则直接由船山的重“动”的思想推演而成。我们觉得像船山这样伟大的思想家在中国哲学史上，是值得我们替他大书而特书的。