【活动】「甲字」年度中期测评 · 其三

《道德经》中虽然没有出现坐忘一词，但是其中已经蕴含了产生坐忘概念的思想基础。这体现在坐忘提出的过程和概念都能够与《道德经》中的相关章节相对应，并且能够体现出《道德经》的内在思想。

《南华真经》中的坐忘是在一段对话中提出的，对话中，颜回三次对孔子说“回益矣”，意思是颜回认为自己有了进步。孔子也三次追问“何谓也？”，让颜回解释说自己益的内容，颜回也三次做出了回应。前两次，对于颜回忘仁义、忘礼乐，孔子评价为：可以这样说，仍然未达到最佳。最后一次得到了孔子的完全肯定。

颜回首先提出“回益矣”并解释为“忘仁义矣”，与《道德经》第十八章“大道废，有仁义。智慧出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。”正好对应。并且，颜回既然忘仁义，即是意识到了十九章中“绝圣弃智”“绝仁弃义”的妙处。既然是大道废、有大伪、六亲不和、国家昏乱才出现的这些道德标准，忘记这些也是达到了更理想的社会状态。当然，在文段中只有颜回忘记了这些，不足以构建一个相应的社会，表达的只是这种思想对于个人觉悟者的影响。

第二，在颜回第二次提出“回益矣”之后的解释是“忘礼乐矣”，与《道德经》中第八十章：“小国寡民。使有什伯之器而不用。使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”相对应。虽然有各式各样的器具，但是不用，侧面反映了礼乐器具的闲置，也就是礼乐制度并没有严格的实行。“老死不相往来”说明民间的礼制也不被张扬刻意的执行，甚至民已经忘记了礼。这种现象与礼乐治国所追求的各级别的人恪守各级别的礼仪截然不同，可以说是忘礼乐矣。《道德经》第三十八章中有“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者。忠信之薄，而乱之首。”仁义礼三者都是在失去德之后而产生的离大道更远的产物，所以说，若要达到坐忘的状态，必然先将仁义礼乐的本质看清并摆脱对他们的执着。此外，《道德经》以小国寡民作为理想的社会追求，礼乐显然是不被重视的，书中蕴含了“忘礼乐”的理论思想基础。

第三，在颜回第三次提出“回益矣”之后，引出了坐忘的概念。其中“堕肢体”与《道德经》第十三章中“吾所以有大患者，为吾有身。”相对应，堕去肢体就没有了对于身体的大忧患。“黜聪明”与《道德经》中第十二章“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。”相对应，退除耳听之聪、目视之明则省去了耳聋、目盲，消除了外物对人产生刺激之后，人所产生的违背自然大道的认知。“同于大通”在很大程度上与《道德经》中第五十六章“塞其兑，闭其门；挫其锐，解其纷；和其光，同其尘，是谓玄同。”含义相近，都是通过调整自我而达到更接近于大道的状态。

可以说，《道德经》是坐忘思想提出的理论前提。并且，也是对于坐忘思想内涵的必要解释。如果没有《道德经》，初读《南华真经》不看注疏解释的读者是难以理解坐忘之深刻含义的。

在《南华真经》中，出现了坐忘一词。在大宗师第六章中，有一段孔子和颜回之间的对话。在这段对话的第三组问答中，颜回说“回坐忘矣。”，是对坐忘的直接提出，“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”是对坐忘的简明解释。

之前的对话中，颜回的进步曾经表现为忘仁义和忘礼乐。他所忘的这三者形成了一个阶梯性的发展过程，其中内容既是源自于《道德经》的相关概念，也在《南华真经》中通过新的表达和整合而有了更具逻辑的益之关系和更深度的坐忘含义。仁义，是世俗世界对于人的道德标准，或是对于人道德的衡量方式；礼乐，是世俗世界中的政治思想，是人与人之间交往、社会运行的制度。忘记了仁义和礼乐，就是忘记了外界对于个体的道德约束和个体之间的规则约束，从个人和集体两方面摆除了社会对于人的束缚，使个体的人关注到自己本身而非外在的毁誉。正所谓“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮。”，前面两忘就明晰了内外之分，内我而外物，除了自己的本体之外，其他的仁义和礼乐附加都是次要的。肢体，是个体对于自己内在的忧患，不忘就会对自己的身之大患难以释怀，忘就类似于齐物论一章中“吾丧我”的意境，超越对自己内部的固执，更加接近自然的道理；聪明，是个人对于外物认知的忧患，就像《养生主第三》中“吾生也有涯，而知也无涯”，如果只是追求用有限的生命认识无穷的世界则会导致困顿。将这两者除去，就是摆脱了个体对于自我认知、外界认知的忧患。这里的肢体也对应离形，聪明也对应去知。同于大通，也是坐忘的结果，在最大程度上合于大道。

书中通过对于三种忘的集中讨论，使得“忘”达到了新的思想高度，体现了忘之次第，并且得到了“坐忘” 的概念。先是忘记了社会对于个人的道德标准，也可以说是达到了更理想的社会状态。接着忘记了礼乐的社会制度，是摆脱了社会对于个人的影响。最后忘记对自己身体的认知和对于外物的认知，摆脱了对于个体认知的影响。从社会到个体，同时摆脱内与外的束缚，达到了坐忘，在对话中受到了孔子的肯定。这将《道德经》中的思想简要的串连起来，逻辑清晰且蕴含丰富的哲理。

在此后，也有很多文人学者、宗师大家对于《南华真经》进行了注疏，使得坐忘的思想得到了更深度的阐释和进一步的发展。很多学问家通过对注疏之学的传承与精研，发展出“双遣”“非有非无非非无”的重玄学思想。如在郭象的注中，将坐忘的状态解释为“既忘其迹，又忘其所以迹者。”，体现了坐忘多方面束缚均遣除的执中思想。司马承祯的《坐忘论》中，以创造性的著述对于坐忘进行了全面具体的解释，从敬信、断缘、收心、简事、真观、泰定、得道七条作为修道的阶次，使得坐忘之论具备了更强的可行性和宗教含义，推进了理论的发展，重玄从只能放飞思想的思辨思维到能够超越生命、从路径方法提升得道可行性理论迈出了新的一步。

参考文献

[1](晋)郭象 注,(唐)成玄英,疏曹础 著,黄兰发 点校.南华真经注疏[M]. 中华书局, 1998.

[2]王卡.老子道德经河上公章句[M].中华书局,1993.

[3](唐)司马承祯.坐忘论,载 道藏[M].天津古籍出版社,1988