张一兵 | 隐性认同机制：当代资本主义日常生活的同质性

张一兵，南京大学文科资深教授，马克思主义社会理论研究中心主任，哲学学院博士生导师。

《广东社会科学》2024年第1期

列斐伏尔^[1]是西方马克思主义思想史中一位传奇式的人物。他一生写下了近七十部论著和大量文章，他早期原创性地提出的“日常生活批判”，实现了异化理论从宏观政治经济关系向微观社会生活的转换，并且在走向历史唯物主义的道路中，在《空间的生产》（1974） 中实现了观察历史的时间线索向空间生产逻辑的转换。1980年，列斐伏尔79岁。这一年，他完成了《日常生活批判》第三卷（Critiquede la vie quotidienne, vol. 3: Delamodernité au modernisme: Pourunemétaphilosophie du
quotidien）^[2]的写作与出版。这也是《日常生活批判》三卷中字数最少的一卷。在这个作为长达三十多年对资本主义日常生活进行批判性反思的系列思想实验的结尾处，列斐伏尔从空间生产、国家生产方式等宏大社会叙事再一次回到了微观层面上的日常生活批判。这一次，列斐伏尔不仅回顾自己社会批判理论的思想进程，还特别突出强调了当代资本主义日常生活中的同质性和认同机制。

列斐伏尔说，与几十年前的日常生活似乎就是“一天的面包”，就是吃喝穿住，就是消费不同，而在今天的资本主义社会中则是“相互联系的日常活动组成了一个整体”，他说：

这也意味着，如果原先在列斐伏尔早期日常生活批判看到生活小事情（异化） 的地方，现在透视出，“这些独立活动系列是在一个与生产紧密联系起来的社会空间和时间（espace social et dans un temps social）里展开的”^[4]。表面上看，这似乎是一个否定之否定。因为，三十多年前列斐伏尔提出日常生活批判时，突出强调了马克思所关注的宏大社会经济政治关系，恰恰是由看起来微不足道的日常生活实现的，于是，经济异化转向了日常生活的小事情异化，而在此时，列斐伏尔却再一次指认，要将对资本主义日常生活的批判重新纳入到复杂rapports sociaux（社会关系） 中来。不过，这是一个螺旋上升的否定之否定，因为这里的社会关系并非马克思原来指认的一般经济与政治关系，而是当代资本主义新创造的社会空间-时间连续统中的生产关系生产与再生产。这样，今天的日常生活批判话语，就有了自己的显见形式和深层结构（des formes évidentes et desstructures profondes），这个structures profondes（深层结构） 当然就是空间生产中发生的社会关系，因为，正是这些不可见的社会关系在空间中的生产与再生产隐性组织着日常生活formes évidentes（显见形式） 的发生。^[5]

在提出日常生活批判这一重要的社会批判维度三十多年后，列斐伏尔觉得有必要回溯一下自己的这一思想历程：

列斐伏尔可能真的老了，因为他忘记了自己在《当代世界的日常生活》一书中，花了很大的篇幅回顾了自己“日常生活批判”理论发展的思想历程。《日常生活批判》的第一卷出版于1946年，时隔十五年的1961年出版了第二卷。这期间，他又发表了一系列的文章和《现代世界的日常生活》（1968）。在红色五月风暴之后，列斐伏尔经历了一种思想上的巨大转变，从方法论上看，他开始更多地从当代资本主义社会发展的现实出发。从《都市革命》开始，列斐伏尔对日常生活的思考转向了当代资本主义城市空间中的资本关系布展，这种转换在《空间生产》得到了一种大的理论升华：历史唯物主义的那种着眼于物质生产力、社会关系和生产方式的原则，已经成为列斐伏尔观察社会历史的基本逻辑。他自己说，这些系列的论著“显示了历史分期（1946-1960-1968），它对应于社会实践的重大变化以及社会政治表达和活动结果，这些著作现在可以成为标志、里程碑，甚至可以成为介绍新批判性思维平衡表上的参考点”^[7]。这可能是对的。

列斐伏尔回顾说，在二战结束时写下的作为日常生活批判理论导论的《日常生活批判》第一卷中，他只是“表达了日常生活的概念，给一种有名分却没有得到承认、被认为不值得去认识的实践活动带去了高级术语和清晰的概念”^[8]。这是一个客观的事实。这也就是我所指认的马克思主义社会批判理论中的一次重要转向，即从马克思所关注的宏观社会政治经济关系中的奴役和压迫，转向了微观日常生活中出现的细小生活事情被资本支配的异化。这是一种通过对个人主体在“有别自然时空和精神时空（temps et de l' espace naturels comme du temps et de l' espace mentaux）”的日常生活时空中被占有和异化的透视，重新认识和“发现异化的历史、经济、政治和意识形态的原因和结果”^[9]。回过头来看，列斐伏尔当时的理论努力的确是继青年卢卡奇之后，在马克思主义异化问题上的一次重要突破和转向。当然，列斐伏尔自己也如实地承认，此时他对异化的思考还是不够深入的，因为，在那里，还“没有定义异化的身份，没有确定异化究竟是哲学的，还是科学的，甚至是一种比喻”！^[10]这也是事实。

不过，列斐伏尔自认为，他解决了一个历史唯物主义理论中一直模糊的问题，即生产方式与看起来微不足道的日常生活的关系。他说：

这一观点当然是正确的。然而我认为，这已经是列斐伏尔后来的自我拔高了。因为在1946年，他根本还没有真正掌握历史唯物主义的科学方法，也谈不到用生产方式的原则来剖解日常生活在历史唯物主义逻辑的精确位置和作用。能够用历史唯物主义的生产方式原则来解释和反思资本主义日常生活的本质，这当然是列斐伏尔思想中后来发生的认识进步。列斐伏尔认为，在《日常生活批判》第一卷中，他已经说明了日常生活本身的复杂性和非线性：

在列斐伏尔看来，日常生活的复杂性来源于社会关系场境本身的复杂性和非线性，正是资本主义工业生产中历史出现的劳动分工、商品价值关系的颠倒性扭曲和意识形态，生成了日常生活的异化，捕捉这种发生在身边小事情的异化，则会是日常生活批判的关键。实际上，这种观点，应该是掺杂了列斐伏尔此时的看法，而在《日常生活批判》的第一卷中，不可能会出现如此清晰透彻的分析。列斐伏尔说，在这里，他已经通过对日常生活异化问题的思考，进一步去发现日常生活本身的本质——“游戏、节日、惊（le ludique, la Fête, la surprise）”，实现“让日常生活成为艺术”的全新革命。他在《日常生活批判》第一卷中明确指认说：

其实，这就是我所指认从马克思关注的发生在宏观生产关系中经济盘剥和“劳动异化”，转向日常生活中的发生的微观异化批判，这种转向同时也是马克思主义革命观的转变，即从经济和政治关系的变革转向生活方式中désaliénations（祛异化） 的彻底革命。在这一点上，列斐伏尔功不可没。

在《日常生活批判》出版十五年后，列斐伏尔于1961年出版了此书的第二卷。一方面，他认为自己提出的“改变生活”的口号在这个时候已经开始逐步被接受，并且，在不同领域的先锋派实践中被践行。我如果没有猜错，这是指以德波为首的情境主义国际的革命艺术家们的艺术和社会实践。在1983年的一次访谈中，列菲伏尔讲述过1960年代他与情境主义者们的密切关系。他甚至说，情境主义的不少思想都是“在我带他们去乡间散步时讨论出来的——我带他们漫无目的地走上一条风景优美的小路，这条小路淹没在树木、田野之中”^[14]。这听上去，好像是老师带着学生，边走边教。实际发生的事实为，列菲伏尔与情境主义国际是相互影响的，后者在都市建筑意识形态批判和地理心理场境批判性认识，甚至是列斐伏尔整个空间生产逻辑的缘起。当然，在西方马克思主义和哲学元理论构境中，列菲伏尔的思考更深一些，理论著述更系统和专业一些。这里，列斐伏尔所列举的例证是发生在荷兰先锋艺术流派眼镜蛇运动（COBRA）^[15] 中建筑家康斯坦特（Constant Anton Nieuwenhuys）^[16]  “让生活成为艺术”的实验。

康斯坦特《After Us, Liberty》，1949年

其实，康斯坦特在1957年就加入了情境主义国际，列斐伏尔这里显然在刻意回避提及情境主义国际。他说：

我觉得，这是列斐伏尔自己非常重要的一个历史性的逻辑辨识，即他的第二次重要思想转变——日常生活批判转向新的空间生产问题的逻辑缘起。在列斐伏尔的历史说明中，我们似乎看到正是康斯坦特的先锋建筑实验（新巴比伦计划，New Babylon.html target=_blank class=infotextkey>Babylon） 中，列斐伏尔在日常生活批判理论中提出的创造一种新的生活方式的革命，被在一种关注日常生活ambiance et de situations（氛围和情境） 建筑空间句法中践行了。实际上，这也可以有这样一种逻辑倒置：列斐伏尔恰恰也是在康斯坦特等人对城市生活空间氛围和艺术实践场境关系中，意识到空间关系生产的哲学本质。在后来的一次访谈中，列斐伏尔曾经这样描述：

在列菲伏尔看来，康斯坦特在1953年发表的《为了一个情境的建筑学》中，就已经开始对象化列菲伏尔在《日常生活批判》中的观念，因为康斯坦特明确提出在日常生活中起关键性作用的建筑应该成为革命的对象，所谓“情境的建筑”就是在周围日常生活建筑中实现的“改变生活”的革命情境。然而，正是康斯坦特和情景主义国际的其他艺术家在反对资产阶级都市主义的努力中，列斐伏尔发现了从日常生活批判走向空间生产的新方向。

另一方面，十五年之后资本主义日常生活本身也发生了许多重要的改变。列斐伏尔分析说，今天的资本主义正在“征服农业部门，原先大部分还维持有前资本主义状态下；征服城市，通过向外扩展和内部更新，历史城镇面目全非；征服空间，旅游和休闲攻克了作为整体的空间；征服文化，把文明减至文化产业，并且从属于文化产业；最后，无独有偶，资本主义正在征服日常生活。”^[19]

这四个征服是资本主义对不同领域的征服和入侵。其实，征服农业是资产阶级已经早已开始的历史进程，这里的关键是通过征服城市和征服空间中对日常生活奴役的拓展，同时，资产阶级将资本的触手直接伸向了过去资本家并不在意的旅游空间和休闲时间，并在文化产业中生成了对人的生命节奏的深层支配和控制，这当然是日常生活批判所要面对的新情况新问题。在此，他也指认，在《日常生活批判》第二卷中，受德波的启发所指证的“日常生活殖民化”的观点。因为，今天的资产阶级“对待日常生活就像当年对待殖民化的地区一样：大规模交易场所（超级市场和购物中心）；交换绝对支配使用；对生产者和消费者的能力实施双重剥削”，由此，“日常生活取代了殖民地（le quotidien remplace les colonies）”^[20]。

当然，列斐伏尔也坦言，在《日常生活批判》第二卷和《现代世界的日常生活》中，也存在着一些不足。比如，当时他“几乎没有触及跨国公司，实际上，跨国公司对日常生活的干扰当时就已经很明显”^[21]。再比如，对资产阶级的文化意识形态布展也认识不足，“那时青年人把蓝色牛仔服看成自由、特立独行的象征，实际上，蓝色牛仔服可能是全球企业在香港、新加坡生产的，那里的无产阶级受到了残酷的压榨。这种方式给日常生活批判提供了一个很好的例子来说明市场操控。一些美国精神并非通过意识形态而是通过日常生活产生影响。”^[22]这是一种客观的态度。

列斐伏尔说，在1968年五月风暴之后，他的日常生活批判风行一世，兰波的“改变生活”（Changer la vie）成了众所周知的日常生活革命（瓦内格姆语） 的口号，并且，这一口号也得到了进一步的补充，即发展为“把日常生活变成节日（Faire du quotidien une fête）——让我们的身体、时间、意识和某些事物一起组成一个艺术作品，组成某种事物，不满足于把形式赋予活生生的经验，而是转变活生生的经验”。这个新的日常生活革命的本质，就是“让日常生活成为艺术”。这也是《日常生活批判》第三卷将承担起的任务。他说：“总的来讲，我在1981 年写这本书的目标是，重新恢复对日常生活的批判，与原先的分析相关，同时试图避免原先分析的不足，预测未来。”^[23]下面，我们来看他在此书中关于现代资本主义社会的认同机制和同质性问题的思考。

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在列斐伏尔眼里，1981年资本主义社会的日常生活发生了深刻的变化，因为资本主义生产方式中重要的改变，必然通过日常生活真正在社会存在（existence sociale）的层面上实现出来。比如，当代资本主义空间生产中出现的信息生产关系，直接改变了日常生活方式，同时它的最终实现也依存于日常生活。他说：“作为一种信息源，数据紧靠日常生活。信息也是在日常生活里消费的。巨大的网络、渠道、回路都从日常生活开始，经过多个层次，到达全球（借助卫星），然后再返回日常生活。”^[1]现在人们在生活中离不开的网购和手上放不下的手机，正是信息商品传输的初始用户端口，而海量数据源的生成又依存于人们在电脑屏幕和智能手机上的，社会生活的运转和日常生活的建构已经离不开人与信息的互动关系场境，日常生活本身就是信息化社会关系生产最重要的社会存在基础。

不过，关于社会存在本身的看法，列斐伏尔似乎也开始变得更加深刻起来。在他看来，马克思的历史唯物主义中的“生产方式包括和产生一种存在模式（mode d’existence）”。他说：

这基本上是对的。与一般的物质存在实体不同，历史唯物主义中的社会存在虽然也以产品物的方式在场，可这种产品本身所具有的社会客观性（objectivité sociale）却是由劳动所创造出来的功能、形式和结构决定的。因为，“这个生产出来的对象与人对它的使用（usage）紧密联系在一起，它进入多重网络（multiples réseaux）：通过市场，市场是一个过渡的但很重要的舞台。然后，这个生产出来的对象处在被吸收进语言和符号的边缘，没有完成和实现那种去现实性的吸收”^[3]。这意味着，历史唯物主义的社会存在物的本质，是由劳动形塑起来的用在性关系场境中的“功能、形式和结构”。在列斐伏尔看来，这种特殊的客观性关系的产生恰恰是通过市场交换和语言符码的双重抽象。这是一个深刻的说法。毛病在于，他没有精细地区分交换的现实抽象与话语关系中的主观抽象。

当然，列斐伏尔在这里讨论社会存在的特殊性，目的还是进入他对资本主义社会中日常生活的批判。在这里，我们可以看到这种批判已经在将资产阶级的国家与日常生活问题紧密联系在一起了。他再一次强调，在今天资本主义的社会存在中，资产阶级的“国家是基石，但‘建立在’日常生活这个基础上”^[4]。这种新型关系中的日常生活，正在发生着一些变化，其中最值得关注的方面，就是现代资本主义社会日常生活中的隐性认同机制和同质性。

首先，当代资本主义社会日常生活中的身份认同机制。关于现代资本主义社会中被压迫阶级对资产阶级政治统治的认同问题，应该是20世纪社会批判理论中逐渐突显出来的新问题。在《论国家》一书中，列斐伏尔曾经谈及这种缘起于葛兰西文化Aquan.html target=_blank class=infotextkey>霸权理论的认同机制。他说，“‘Aquan.html target=_blank class=infotextkey>霸权’（l'hégémonie）这个概念是葛兰西通过对资产阶级社会的观察和分析而提出来”^[5]。不同于传统的资产阶级在刚刚遭遇无产阶级的反抗时，简单地诉诸暴力的政治统治，新情况是“资产阶级通过逐步达到能够支配制度、教育、文化、艺术表演和意识形态而实现了Aquan.html target=_blank class=infotextkey>霸权”^[6]。这个hégémonie（Aquan.html target=_blank class=infotextkey>霸权） 不再是高压之后的屈从，而是被压迫阶级从内心里对资产阶级统治的认同。这是资产阶级现代政治统治关系场境中很大的改变。列斐伏尔似乎是赞同葛兰西这一新的社会认同逻辑。

第一，国家直接控制的日常生活认同。在他看来，今天资产阶级的“处于顶层的国家认同，对应于处在脚下的日常生活认同”^[7]，他要把葛兰西国家Aquan.html target=_blank class=infotextkey>霸权中的认同机制拉到自己的日常生活批判中来。在他看来，“法国的国家认同是历史地建立在国内市场和集中的国家权力基础上的”，因为，“现在，国家直接或间接地管理着日常生活。国家通过法律和法规、大量的规定、国家机关和行政管理部门的保护行动，直接管理着日常生活。国家通过税收、司法部门、操控媒体，间接管理着日常生活”^[8]。这可能是凯恩斯主义看到国家经济直接干预时忽略掉的方面，日常生活可能也是国家生产方式中空间生产的主要控制对象。因为在列斐伏尔看来，今天的资本主义社会中，“日常生活成为经济、政治和战略的产物，甚至意识形态的产物，所以，为了避免始料不及的发展或革新，国家似乎强化了管理日常生活实施的功能”^[9]。这应该是事实。列斐伏尔认为，资产阶级的国家认同机制也通过民族主义的身份同一性渗透到每一个老百姓的日常生活中。比如，利用国庆节、战争胜利日等纪念活动来强化和维持人们的民族身份中的无意识认同，“保持身份意味着使用纪念活动和滥用纪念活动；意味着恢复到拿历史的东西作为参照系统；意味着动用日常生活去阻挡国家的‘去稳定化’，把日常生活作为认同的一个中心”^[10]。同时，资产阶级也利用现代资本主义社会中的某些公共服务体系来加强这种认同。三是资产阶级利用已经成为日常生活中必备的各种机器化用具强化着隐性认同的机制。这是一个很新的观点。列斐伏尔认为，看起来不起眼的“家用设备（équipements ménagers）强化了重复乏味的日常生活方面和线性过程，相同的姿势围绕着相同的对象，从而使日常生活更加封闭起来”^[11]。今天，人们的生活越来越变成了不同家用电器的系列操作，这些机器化过程也在无形中直接赋型日常生活中的社会认同性。在此，列斐伏尔还引述了吉迪恩（Siegfri ed Ciedion） 在《机械占有统治地位》中关于日常生活的物品的技术化和机器化过程中发生的隐性认同机制。在后者看来，日常生活中“这种机器化远不是推行一种社会关系的新形式，这种机器化强化了对日常生活的认同，涉及了技术中的个人存在问题：机器化把日常生活封闭起来，而不是打开日常生活，例如，沐浴的机器化！”^[12]其实，人们沉浸于追剧和低头于手机，疯狂于玩车和电玩时，必然减少了大街上可能发生的异质性。

第二，日常生活背后的日常话语的隐性同一性。这应该是列斐伏尔新注意到的日常生活现象。这似乎是将葛兰西的文化Aquan.html target=_blank class=infotextkey>霸权概念进一步延伸到日常生活中的尝试。如果说葛兰西是历史性地指认资产阶级现代政治统治中的特定认同机制，而列斐伏尔则是联想到日常生活中从来都存在的意识形态认同机制。在他看来，在传统政治学研究中，人们会忽略社会统治关系在日常生活中微观实现机制，特别是日常话语（Le Discours quotidien）和伦理道德（morale）所产生的隐性同一性作用。一是日常话语对真实社会关系的遮蔽和粉饰。列斐伏尔说：

这是说，在任何时代日常生活中，那些看起来并没有政治口号和强迫性禁令的日常话语，它在日常生活中所真正起到的作用，往往是统治阶级意识形态对日常生活的“春风化雨般”的渗透，它通过每天随口言说的话语，巧妙地掩盖起真实存在的压迫性的奴役关系和不平等的权力，在这里，奴役才在日常话语反复维系的永恒不变的人性的面具下变得可以忍受。在这一点上，日常话语中的认同机制显然不同于葛兰西揭露的现代资产阶级政治统治术中的文化Aquan.html target=_blank class=infotextkey>霸权认同。

二是日常话语的发生机制中日常话语的核心，往往是一种非强制的伦理道德意识。在列斐伏尔看来：

依列斐伏尔的看法，真正让社会运转起来的力量，除去可见的暴力，最有力的无形支配是内嵌在日常话语中的非强制的自我规训式的道德伦理意识。上述日常话语中对现实社会关系的粉饰，很大程度是都是通过伦理逻辑中的应该与不应该的“道德律令”来实现的。比如，封建社会中“天子”的形象赋型，在那里，封建“统治者一直被认为是永生的：上帝的儿子，他的死让他永生。他一生和身后都是王子、国王、皇帝，因为他靠近主和永生的圣父。这样，通过陵墓，通过日常的纪念活动，统治者的权力象征曾经是不朽的”^[15]。这是不难理解的，尊贵的皇帝和贵族统治平民百姓之所以天经地义，是因为他们天生就是神授的统治者，而平民百姓屈从压迫和奴役也是天定的命运，在那个黑暗的年代，这种动物学的意识形态歪理，通过无所不在的皇家圣典和祭祀活动在日常话语中被不断强化起来。在中国封建社会的日常话语中，这就是“三纲五常”的道德伦理。并且，伦理道德认同的传递不是通过国家和社会制度的途径，而是人与人之间长者、亲人对孩子、朋友之间的自发式的言传身教来完成的。

在今天的资产阶级世界中，维系专制和不平等的压迫性日常话语似乎消失了，倒是平等、自由和博爱一类话语成为日常生活中主导的内容。然而，列斐伏尔却认为，今天资本主义社会中日常话语背后仍然存在着一种支配和控制人的隐性意识形态。人们并不知道，恰恰是在那些非政治的平淡无奇的日常话语中，市场交换的原则和整个资产阶级意识形态正渗透到人们的生活中来。比如，电视机中不断出现的广告语，“一则广告把健康与对一杯酸奶的描述联系起来，而另一则推广不同品牌的广告会把健康形象与‘丝绒般的光滑’联系起来。谁在二者之间做出选择？消费者”^[16]。

广告话语控制的并不是我们自觉的主体意识，而是无意识中并不直接在场的欲望，这种被支配的“选择”无形中进入到我们的日常言谈之中，今天小王买了什么知名洗发水，明天小李穿着了什么名牌衬衫，这种日常话语的支配作用正发生在我们在超市或商场中伸手去拿商品的瞬间。无处不在的各种景观推送中引导日常生活中的如何吃穿住行、如何生活的话语，都是传递统治阶级意识形态的微观渠道。列斐伏尔说，“同样的事情也发生在政治陈述中：政治对手通过他们的表演媒介，或者说，使用他们的政治市场顾问为他们设计的‘品牌形象’，为了政治权力而展开竞争。”^[17]原先，资产阶级的议员选举和总统竞选发生在面对面的大街和议会大厦之中，而今天的“民主政治”却出现在每个家庭都有的屏幕上，这种政治游戏的品牌选择也会通过公共媒介成为老百姓日常话语的内容，这无形中使整个资产阶级的政治意识形态成为每个人的政治无意识。

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其次，现代世界中日常生活本身的客观同质化机制。列斐伏尔说，在今天的资本主义社会的日常生活中，除去上述谈及的身份认同和日常话语同一性隐性支配，还有一个必须指认的社会同质化（homogénéisation）的现实基础。这种同质化的现实基础，不再是传统奴隶制或封建专制下那种血亲关系场境中的动物式的同质性，而是资产阶级现代社会本身的同质性机制，这种复杂的同质性决定了资本主义生产关系中不同社会地位中的身体认同和日常话语认同。具体说，在资本主义社会中：

列斐伏尔这里对日常生活同质化的陈述是繁杂无序的，但却是内容丰富的。这也是我如此大段援引的原因。概括一下：一是社会宏观层面上经济和政治方面的同质化。这里涵盖了商品世界中通过商品交换合同关系建构起来的金钱同质化，这里的核心同质性机制是“一般交换中被社会地和具体地物质化了的la domination de l'abstrait（抽象控制），通过韦伯指认的la rationahte tech?nologiue et bureaucratique（技术和官僚的合理性） 建立起来的同质性法理型政治法律结构，以及时钟规制起来的反生命自然生存节奏的“线性重复的工作”节奏，应该说，这是自资产阶级创造资本主义生产方式就生成的客观同质性。这是资本主义日常生活同质性的宏大现实前提。在后面的讨论中，列斐伏尔专门讨论了这个生命节奏被工作节奏复位的问题。^[2]

二是资本主义社会空间生产中的同质性，在他看来，“作为一种产品，社会空间是按照一群专家、技术权威手中的操作指令制造出来的，而这些专家、技术权威本身代表了特定的利益，同时代表了一种生产方式。社会空间不是设想为一个完成的现实或一个抽象的整体，而是作为成为现实过程中的一组可能性”^[3]。这当然是当代资本主义社会中科技创制下的空间生产，其中可以包括“一般社会空间、建筑空间、日常空间、交通空间和设施空间”等，这里，列斐伏尔只是列举了交通空间物性载体的“公路”，其实这还会有随着现代资本主义发展不断建设起来的城市建筑、道路和所有形式交通空间的物性设施，这建构了不同于传统社会的空间生产的同质性基础。

三是今天资本主义社会以大众媒介的方式建构起来的景观同质性关系。景观同质性并非是面对真实的对象存在，而是通过不同形式图像表象和符码形式的再现和重复，使人“产生聆听或观看的统一态度，培育面对信息、形象、话语流的被动状态”，以造成景观观众和所有消费者被操控下的同质化的生活异化和消费异化。这正是人们身份认同和日常话语认同的基础。

四是在看起来代表科学公正标准的专家天天布道式地宣讲的知识，无形使丰富多彩的个人的日常生活变成“科学化”le quotidien uniformisé（齐一化日常生活），所有人的日常生活都成了一个被工具理性管理和支配的同质化“小企业”，这是一种可怕的la Superposition et le renforcementles unes par les autres des aliénations（异化他者的叠置和相互强化）。这取代了传统社会中由长老言传身教的生活准则和“道德律令”，健康科学地生活，成为了日常生活话语中重要认同逻辑。当然，这里还有列斐伏尔已经分析过的信息技术同一性在日常生活中的体现。他说，在资本主义信息技术制造的“虚拟空间里，使用者丧失了公民的尊贵，他们的社会形象无非是接受服务方，这样，使用者就丧失了社会本身和社交能力。这种孤独不是旧的个人主义的那种存在性的孤独，而是一种被消息淹没至深的孤独”^[4]。列斐伏尔这里对资本主义社会日常生活中的同质化现象的描述是深刻的。

列斐伏尔说，在当代资本主义社会中有没有人能够超越这种日常生活的同质化？当然有，这就是那些的福布斯排行榜上微笑的大资产阶级（grande bourgeoisie）。这些人像超出了平凡同质化日常生活的“奥林匹亚诸神”（olympiens），“被社会抛弃的人们在日常生活之下的水平上生活，‘奥林匹亚诸神’在日常生活之上的水平上生活”，因为，“那些处在最高生活水平上的富人游荡在奢华之间，他们是高空游牧族。他们不是在从事通常意义的工作，而是在从事极端繁忙的工作：他们主持，他们组织（管理者），他们控制，他们主政。”^[5]列斐伏尔说，可能grande bourgeoisie（大资产阶级） 的概念，都已经无法描述这些通过资产阶级国家垄断和资本的跨国公司实际控制着整个世界的“国际统治者”了。

最后，列斐伏尔明确说，整个《日常生活批判》的结论还会回到他的“元哲学”上来，他仍然要将对资产阶级世界的批判“转向日常生活”。他写道：“本书的结论将刻意做成元哲学（métaphilosophique）的，这个术语意味着包括哲学，让哲学超出哲学自己。按照哲学方式，本书的结论转向日常生活的时空基础，转向日常生活的起源和历史，转向超越和替代。”^[6]当然，改造日常生活的实践已经具有了新的目标，这就是：“不同的生活道路，建立新的社会空间和不同的社会时间；建立不同的社会关系存在方式和不同的体制，摆脱复制现存秩序的模式。”^[7]但是，日常生活革命的实现道路仍然是浪漫主义的情怀，因为他还是主张必须“通过实践活动，通过思考、诗歌、爱，完成日常的质的飞跃”^[8]。这是列斐伏尔的软肋。在方法论上，他仍然十分勉强地操持着批判性的异化概念，不过，这里的异化概念已经失去了青年马克思《1844年经济学哲学手稿》中那种人本主义话语的霸气，沦落为一种意识和心理上的不开心，如果真的如此，袪异化也只能是一种人们主观开心中那个狂欢的艺术瞬间。而这种狂欢对于冰冷的资本主义现实来说，实在是没有任何力量的。

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