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德勒兹 | 斯宾诺莎与表现问题

《斯宾诺莎与表现问题》

作者介绍

吉尔·德勒兹

法国著名哲学家，后现代主义的代表人物，主要著作：《反俄狄浦斯》《千座高原》《差异与重复》。

译者介绍

龚重林

龚重林，哲学博士，主要研究领域：斯宾诺莎哲学、大陆理性论、当代政治社会哲学。

【书籍简介】

《斯宾诺莎与表现问题》为法国著名哲学家德勒兹的代表著作之一。在书中，德勒兹从表现概念入手，探讨斯宾诺莎哲学的意义，并从这种探讨中引出了自己的哲学思想。在他看来，表现的概念凸现了斯宾诺莎哲学的三个维度：一，作为存在学的实体理论；第二，作为知识论的理念理论；第三，作为人类学、政治学的样式理论。在对表现概念的解释中，德勒兹认为表现者、被表现者和表现自身三者不可分离，从而为自己的实在和思想的关系理论奠定基础。

精彩书摘

第十一章内在与表现的历史元素

这里有两个问题浮现出来。内在与表现的逻辑联系是什么？而表现性的内在观念又是如何在历史上某些特定的哲学传统中形成？这些传统本身也很复杂，也多来自不同的渊源。

看来我们似乎可以追溯到柏拉图的“分有”问题。对这个问题，柏拉图提出了不同的假设架构：进行分有就是成为某物的一部分；不过也是去模仿它；甚至是从一个精灵那里得到某些东西……透过这些架构，分有的概念或者是从内容、或是从模仿，乃至于精灵的角度被理解。但不管是哪个角度，困难的根源都在于：在柏拉图那里，分有的原则总是从分有者那里去讨论。这分有者总是像一个从外面施加于被分有者的偶然性，被分有者承受了这个暴力。如果分有就在于成为某物的一部分，那么我们很难说被分有者能不被分割。如果说分有就是模仿，这就像是说，存在着某个艺术家，他脑子里有某种观念作为其创作的范本。我们则很难看出来，一个中间性的人物，不管他是艺术家或是精灵，除了强迫可感之物再生产可知之物，并且强迫理念被某些外在于它本性的东西所分有之外，还可以扮演什么别的角色。即使当柏拉图考虑理念的彼此分有时，其相应的力量也被认为是分有者的力量，而非被分有者的力量。

晚期柏拉图学派的工作则在于将此种倾向加以反转。人们寻找使得分有成为可能的原则，不过是从被分有者角度使分有成为可能。新柏拉图主义者不再从分有者（多、可感之物等等）那里开始，来思考要藉由什么外在的力量分有才成为可能。他们试图在被分有者本身中，从分有者的角度去发现分有之基础的内在原则与运动。普罗丁批评柏拉图只从无关紧要的那一边考虑分有。[1]被分有者事实上并未进入到分有者之中。被分有者仍在其自身中；当被分有者生产时，它便被分有，它生产时也在赋予。它无需离开自身进行生产与赋予。普罗丁从最高点出发，将模仿置于发生或生产之下，从而用给予观念（I'idée d'un don）取代了干预（violence）观念。被分有者没有被分割，未被外在地模仿，也未被某些中介的东西所限制，这些中介对被分有者本质施以专横的干预。分有无关乎内容的多少，不是模仿，也不是邪恶的东西：它是流溢的。流溢既是原因，也是给予：藉由赠予而有其因果性（causalité par donation），但这是生产性的赠予。真正的作用来自被分有者，分有者只是结果，从其原因那里获得了被给予的东西。流溢因是给予因（la Cause qui donne），是一种给予性的善或德行（la Vertu qui donne）。

当我们试图在被分有者那里寻找分有的内在原则时，我们必然只能在分有之上，或超越分有的地方才能发现它。使分有成为可能之原则本身不可被分有。所有事物皆由此一原则流出，它产生了一切。但这原则本身不可被分有，因为分有是通过此一原则的赐予所成，并在此赐予中得以被建立起来。这便是普罗克鲁士不可分有之理论的基础；分有所凭藉的原则本身是不可被分有的，但这个原则使分有得以成立。普罗丁已经表明，太一必然在其所给予的诸物之上，太一给予它所不是者，或说它并非其所给予之物。[2]流溢一般有一种三重形式：给予者（la donateur）、被给予之物（ce que est donné）、接受给予者（ce qui re?oit）。分有总是通过被给予的东西而分有。因此我们不仅要谈论分有者之创生，并且也要谈论被分有者本身之创生，这是它能够被分有的根本原则。这也是被给予之物（du donné）与接受给予者（de ce qui recoit）的双重创生：当接受者所得到的结果完全地拥有了被给予之物时，就决定了它自身的存在；但只有凭借着给予者，接受者才能完全拥有被给予之物。给予者在它所给予之物之上，就像它在它生产的事物之上那样，此给予者通过它所给予的事物而能被分有之，但在它自身，或根据它自身，则是不可分有的，而且分有由此成为可能。

我们现在可以看出那些造成流溢因与内在因在逻辑上具有共通之处的特点，同时也可以看出两者之间深刻的差异。两者的共通之处在于，它们都没有离开自身：它们生产事物的同时仍留在自身之中。[3]斯宾诺莎在定义内在因的时候坚持了这样的观念，这在某种程度上是把内在因同化成为流溢因。[4]两者的差异在于这两种原因生产事物的方式。流溢因虽然维持在自身之中，但是其所生产的结果不在自身之内，亦即结果并不留在流溢因之中。普罗丁说，太一是第一原理，或是原因的原因：“太一之中无物，一切事物遂自其而出。”[5]当普罗丁强调结果与原因不可分，这时他所想到的是连续性的流溢或散射，而非内容的内在性。流溢因通过其给予的事物而生产，但又高于后者：因此，一个结果自其原因而出，由该原因流出造就了它的存在，而唯有通过回转到它所来自的原因，其存在方能成立。结果的存在之所以能成立是与这个回向分不开的，在这个回向中，原因表现为一种超越的终极性视域中的善。然而，另一方面，当结果内在于原因之中，而非自该原因流出时，那么这个原因就是内在因。内在因的界说就是，其结果在原因本身之中——当然，所谓在原因本身之中，听来像是说在其它某物之中那样，但是结果仍存在于，或是留在原因中。说结果仍在原因之中的意思就是指原因始终在自身之中。从这个角度来看，原因和结果的本质上的区别并不在于后者是前者的减损（dégradation）。从内在因的角度言之，两者的区别并没有排除，而且寓含了存有的平等性：在原因中仍然处于自身的存有与其结果像在另一物中那样的存有，是同一个存有。

普罗丁说，太一与自其而出之物无“共通之处”。[6]流溢因不仅高于其产生的结果，也高于其给予该结果的内容。给予诸事物以存有，太一必然在存有与实体之上。因此就其纯粹的形式而言，流溢说总是涉及了一个在存有之上的太一之体系；巴门尼德的第一预设成为新柏拉图主义的标杆。[7]流溢说与否定神学，或那种敬慕超越原则或原因的类比方法分不开。普罗克鲁士表明，在太一那里，否定性造就了应用于太一所给出者及自太一而出者的肯定性。此外，在每个流溢的阶段，我们必须要注意，事物所源自的，以及它们所回向的那个不可被分有的原则。因此，流溢说被用作一种层级有序的世界之原则；诸存有间的差别一般被看成是层级上的差异；每一个存有来自于另一个更高的存有，是后者的模仿图像，并且根据它与第一原则或第一因的距离远近而被定义。

因此，流溢因和内在因还有第二种区别。内在因指涉了一种纯粹的本体论，这是存有的理论，在其中，太一只是实体及它之所是的性质。此外，纯粹的内在性要求存有的平等性，或者要求平等存有的立场：不只是在该存有自身之中是平等的，并且在所有的存有中都是如此。第一因在任何地方与任何事物的距离都是一样的：不存在远隔的因果性。诸存有不是以它们在层级次序中的位置被定义的，它们与太一的关系没有远近之分，每个存有都直接依赖于上帝，一起分有了存有的平等性，每个存有都立即地获得以其本质能力能够获得的一切，并且这与接近因（proximité）或远隔因（êloignement）无关。除此而外，纯粹内在性要求一单义的存有，该存有形成自然，并且包含诸多肯定性的形式，这些形式对生产者和其产物、原因和结果是共通的。我们知道，内在性并不排除诸多本质间的不同，不过，应该是上述之诸共通形式建构了作为原因的实体的本质，也包含了作为结果的诸样态之不同本质。这样，从内在性的角度看，原因的优先性仍得以保留，但它们不再具有超越性，也就是说，不再有超越于结果中所出现的诸形式之上的原则。内在性反对原因的所有超越性、所有否定神学、所有类比方法，以及层级次序的世界概念。内在性就是肯定性。第一因优位于其结果，但并不优位于它给予结果的东西。或是更恰当地说，第一因并未“给予”结果什么东西。我们必须用一种完全肯定的方式来设想分有，不从超越性的给予出发，而是从形式的共同体（d'une communauté formelle）出发，后者使得诸多不同本质的差异得以维系。

如果流溢因和内在因之间有如此大的差别，人们如何能够历史地同化它们？即使是以一种片面的方式为之？这是因为，在斯多葛主义影响下，新柏拉图主义中的内在因事实上与流溢因结合在了一起。[8]在太一层面，周界和散溢的隐喻提供了对于严格层级次序之理论的重要修正。最初的流溢给予我们了内在因的观念。从太一流出理智和存有（I' Intelligence ou I'Etre）；然而，存有和理智不仅具有共同的内在性，而且理智包含一切理智（toutes les intelligences）和一切可知者（tous les intelligibles），如同存有包含所有存有（tous les êtres）以及存有的类（tous lesg enres d'être）。理智“充满着它所生产出来的诸存有，又再度把它们吞入，将其保留在自己之中。”[9]当然，就其自身而言，从理智流出新的现实。但除非达到了它自身完善性的极限，否则理智不能建构出如此的流溢因；然而，当它达到了这个极限，这个极限之所在只会是一个内在因。存有和理智仍属太一，但一个是作为所是的太一（I'Un qui est），另一个则作为认知的太一（I'Un qui connait），巴门尼德第二个预设所具足的一，多在此一中显现出来，一也在多之中表现出来。普罗丁指出，存有如同一个统一的数，诸存有则如同一个铺陈开来的数（亦即“一个被展开的数”[10]）。在普罗丁那里已经存在着一种存有的平等性，而这个平等性与太一的最高超越性有所关联。[11]达马修斯（Damascius）进一步发展了关于存有这种状态的描述，直到多集中、组合（compris）、集约到一中，而且一也在多之中展开自身。

这是一对在中世纪哲学和文艺复兴时期变得越来越重要的观念的来源：包含与展开（complicare-explicare）。[12]所有事物都向上帝呈现，后者包含前者。上帝向所有事物呈现，后者展开并暗含前者。这两种共同出现、互相联系的运动取代了连续的、向下的流溢。事物展开并暗含上帝，然而却仍在上帝之中，这和上帝包含事物，但仍在自己之中相若。事物向上帝显现构成了一种固有性（I'inhérence），如同上帝向事物显现构成了一种暗含（I'implication）。存有的平等性取代了由某一超越事物延伸出来的层级性；诸事物向同一个绝对存有呈现，而这一绝对存有又将自身向诸事物呈现。内在性相应于包含和展开、固有性和暗含的统一性。诸事物为上帝所固有，上帝包含它们，诸事物暗含上帝并且展开上帝。这是一个包含所有事物的上帝，也是一个被所有事物所展开的上帝。“上帝是普遍的包含，这就是说，一切事物皆在上帝之中；他又是普遍的展开，这便是说，它在一切事物之中。”[13]分有的原则不再建立在流溢之上，后者源自于与事物隔着距离的太一，分有现在建立在绝对存有立即的、确切的表现之上，这个绝对存有在自身之中包含了一切事物，并且通过每一个事物的本质而被展开。表现包含了所有以下这些方面：包含、展开、固有性、暗含。表现的这几个方面都属于内在性的范畴。内在性具有表现性，表现性就是内在性，内在性所处的是一个表现性的逻辑体系，在此体系中，上述那两个成对的观念彼此具有联系。

从以上这个观点来看，表现性观念可以表现被分有者的真确运动，以及该分有的可能性。新的内在性原则的重点便是表现观念。表现既表现为多的统一，也表现为包含的多，以及一的展开。上帝表现自身于世界之中；世界就是作为绝对存有的上帝或为其所是的太一之表现及展开。世界被以这样的方式连接到上帝，亦即在后者之中，世界的限制性与有限性被取消了，并且直接地分有神的无限性。如果圆的圆周无限大，那么在此无限大圆周中的任意点都可以是圆心，我们可用这个例子来比喻世界自身。表现的关系并不企图在上帝与世界之间建立一种本质的同一，而是要建立存有的平等性。上帝按照其本质包含事物，这是绝对存有，而诸事物按照各自的本质或样态展开上帝，这也是绝对存有。所以，上帝必然包含自然，而自然则是上帝的展开。两者间的平等与同一构成了表现整体的两种状态：上帝在其话语（亦即《圣经》）中表现了世界，他的话语表现了神的本质；上帝的话语又转而将自身表现为包含万物的宇宙，这个宇宙按照每个事物的本质将它们表现为各种事物。上帝的话语就是上帝之表现，是表现他自身所用的语言；宇宙是上帝表现的表现，是其表现的面貌（expression-figure），或是关于上帝表现的面相学（physiognomie）。（我们可以在艾克哈特那里发现这种双重表现：上帝表现自己于其话语，这话语是内在的、静默的；其话语表现于世界之中，是外在化了的面貌与声音。[14]）

我已经尝试表明，存有所具有之表现的内在性如何被嫁接到太一流溢的超越性。但是对于普罗丁及其后继者而言，内在因果性仍然臣属于流溢因果性。存有和理智确是“自我展开的”，但这个自我展开只展开已经是多的东西，而且它不是第一原则。“理智展开自身，因此，它欲拥有一切，然而，如果它不想拥有，那会是多么好呀，因为这样它就会成为第二原则。”[15]内在的存有、内在的思想都不能建立一个绝对者，它们只是预设了一个流溢因和超越的目的，从后者流出一切事物，并且一切事物最终回向此一源头。第一原则，存有之上的太一真确地包含了万物：对比于存有和理智，太一虽被展开，但是它并不展开自己。[16]太一不被展现它的东西所影响。由于新柏拉图主义本身发展的限制，必须要等到中世纪文艺复兴与宗教改革时期，内在因的重要性才有更进一步的提高，存有此时与太一相竞逐，表现与流溢说相竞逐，甚且有取代它的态势。是什么造就了文艺复兴时期哲学的“现代意义”，这问题经常被提起；我完全同意Handa.html target=_blank class=infotextkey>亚历Handa.html target=_blank class=infotextkey>山大·科热夫所说的，正是表现范畴使得这一时期哲学的现代特性得以彰显。

但是我们也必须要注意到，这个表现主义的倾向并未得到彻底的发展。基督教有关上帝话语的理论曾有助于这一倾向，特别是其本体论的要求，将第一原则看成是存有。但是神存在的超越性，无疑是基督教必须的前提，通过抬高这个前提，基督教的理论仍然压抑表现。我们因此可以看到，当时的哲学家们无不小心翼翼地避免沾上内在论或泛神论的指控。例如在埃里根纳那里，表现的内在性、流溢的超越性与无中生有的创造说范型被捏合在了一起，这真是让人见识到了这些哲学家的匠心之处。通过将存有概念做一种类比的运用、或是以一个超越的上帝概念对存有的平等性进行限制，创造神的上帝之超越性得以保留。存有的平等性原则透过类比的方式被加以诠释；透过象征的比附，超越性可以不受影响地继续维持下来。在表现的核心之处，不可表现者仍然故我。重点不是回到普罗丁的设想，亦即那个不可言喻的、在存有之上的太一。上帝作为内在因，表现自身于世界之中，但是作为否定神学的对象，他拒斥一切对其内在性进行肯定性把握的可能性，两者都来自同一个上帝，同一个无限的存有。在这种情形下，内在性在理论上来说仍然受到限制，它仍然受到流溢说和创造说的干扰。理由很简单：表现的内在性必须通过一彻底的单义性概念，亦即对单义性存有之完全肯定，否则它是无法维持下去的。

表现的内在性被嫁接到流溢说，后者对前者在一定程度上或有促成之功，却也仍然压抑着前者。创造说亦复如是。创造说在某些方面似乎也像流溢说那样：问题仍在于，必须在被分有者那里发现分有的原则。观念存在于上帝之中，而不是存在于使诸观念成为各种型模、或是使其堕入感官世界之领域的那种低一级的力量之中，诸观念有其出诸于超越之典范的特色。观念表象上帝的无限存有，它们同时也表象了上帝所意欲的一切，并且能够去实行。在上帝中的观念具有范型性的相似性；而由无中生有的被造物具有模仿的相似性。分有是一种模仿，但模仿的原则建立在其型模或被模仿者这一边：观念与上帝不可分，但是它们区别于诸事物，这些事物作为上帝之分有，其基础建立在上帝之中。（马勒布朗士将上帝中的观念定义为表现的诸原则，这代表上帝是可被分有的，或是可被模仿的。）

圣奥古斯丁也采取了相同的做法。表现概念进而限定了范型相似性与模仿相似性。圣波那文图拉跟随圣奥古斯丁的路子，赋予这种双重限定性以最大的重要性：两种相似性共同地建构了“表现的相似性”之实际整体。上帝表现自己于其话语或某个范型性观念中；而范型性观念表现了被造物的多元性。这便是如其所是之表现的吊诡之处：它是内在的、永恒的，它一方面是联系到表现者的一，另一方面又是关连到被表现者的多。[17]表现犹如一道光，引领我们从表现自身的上帝那里到达作为被表现的事物。表现自身是进行表现的（而非仅受限于某些固定的、被表现的事物），因此，它及于一切事物而无任何限制，就像神的本质那样。我们可以发现，在这里有一种平等的观念，这让圣波那文图拉得以否定在上帝之中的诸观念具有任何的层级。确实，表现的相似性理论寓含了内在性。观念在上帝之中，因此，诸事物通过其范型的相似性而存在于上帝之中。然而，难道在上帝中的诸事物模仿前者符合于平等性之说吗？而诸事物作为其型模的摹本，这种模仿不正是前者的本性吗？[18]如此，严格地来说，只能藉助存有的类比概念来解决这个问题（波那文图拉始终反对表现的相似性与单义的相似性，或以单义性为基础的相似性）。

这个时期大部分的哲学家所谈到的大多不出两个传统：流溢说与模仿说、流溢因与范型因、伪狄奥尼修斯与圣奥古斯丁。这两个传统在表现观念中相遇。这种情形在埃里根纳那里就已经可以看到，他的表现哲学有时倾向于“相似性”，有时倾向于“流溢性”。流溢将我们带至表现-展开。创造说将我们带至表现-相似。表现的确具有这个双重性：一方面，表现犹如一面镜子，或是一个型模，表现出相似性，另一方面，表现又像一个种子，一棵树，或是分岔的枝干。但最后这些隐喻都徒劳无功。表现观念一浮出台面就受到压制。只要涉及创造说或流溢说，就不能不提及超越性，这就使得表现主义无法彻底达到其所寓含的内在性。内在性是哲学的晕眩，与表现概念分不开（表现的双重内在性，一方面是表现自身的东西中的内在性，另一方面是表现中被表现的东西的内在性）。

对我来说，斯宾诺莎哲学的重点在于：他将内在性视为基本原则，并使表现从流溢说或范型说的因果性中解放出来。如此，表现不再需要流溢，不再需要相似于任何东西。唯其在单义性的观点之下，表现方能成立。上帝是一切事物的原因，这与他是自因是同一个意思；当上帝形式地存有时，或是说，当他客观地理解自己时，他进行生产。他以诸多形式生产诸事物，这些形式建构了其本质。彼此具有平等性之诸属性建构了上帝本质，它们包含了一切样态的形式本质，上帝本质的观念包含了所有客观的本质，或是一切的观念。不同事物是神的诸分殊样态，也就是说，它们寓含了上述那些建构了神的存有之诸属性。所有的相似性都是单义性的，都被某种共通于原因和结果的性质所定义。被生产出来的事物不是模仿的结果，就像有关这些事物的观念不是型模一样。在上帝的观念中不存在着什么范型的东西，因为所谓的范型就是他自身，并在其形式的存有中被生产出来。反过来说，观念也不模仿事物。观念以其型式的存有，自其所属的思想属性中而出；如果说它们是表象，这也只有在下面这种情形下才能成立，亦即观念分有思想之绝对力量，这个力量相等于绝对的行动力量或绝对的生产力量。一切模仿的相似性，或是范型的相似性都从表现的关系中被排除出去。上帝以其诸多形式表现自己，这些形式建构了其本质，如同在观念中反映了他自己。表现是存有和认知。但须注意，只有单义的存有、单义的知识是表现性的。实体与样态、原因和结果，只能通过共通于两者的诸形式才能被认知，才具有存在。这些形式建构了实体的本质，也包含了诸样态的本质。

和类比的方式所得到的知识。斯宾诺莎区分不同的象征：标志性的象征（des signes indicatifs），这是我们从身体状态得出某些事物知识之象征；律令式的象征（des signes impératifs），这使我们把所掌握的律则当作是道德律看待；还有启示性的象征（des signes de révélation），它的作用是使我们遵行之，至多是向我们揭示某些上帝的特性（certains propres）。不管是哪一种象征，通过它得到的知识都不具有表现，而仍然是象征性的知识。标志（indication）不是表现，其所传达的是一种许多东西混淆在一起的状态，在其中的观念无力解释自身，或是无力表现其本身的原因。律令式象征也不是表现，而是一种模糊的印象，这些律令使我们相信，它们代表了上帝的真实表现，以及自然的律则。启示更不是表现，而是长期以来对于称呼不可表现之物所养成的一种习惯。通过这种模糊的、相对的知识，我们以类比于人的方式来谈论上帝的某些性质（例如上帝的理智与其意志），通过将上帝的超越性抬高至一切类属之上（无限崇高的太一等等）来树立上帝的优越性。藉由单义性，斯宾诺莎赋予表现观念肯定的内涵，使之对反于前述三种象征。表现与象征的对立是斯宾诺莎哲学中的一个基本原则。

表现必须从所有流溢说的痕迹中解放出来。新柏拉图主义从下面这个论题中汲取了部分的论证力量：诸事物的生产并非以组合的方式（将种附加于属，在质料中加入形式），而是通过区分和分化的方式为之。但是新柏拉图主义受到各种不同要求的限制：产生区分的源头是那不可区分的，或绝对的太一，然而区分确是现实的；这种区分应该是现实的，而非数目的。上面这些要求解释了新柏拉图主义所致力者，即在于对那种不可区分的区分、不可分割的分割、不可多元化的多元性做出定义。另一方面，斯宾诺莎在其区分理论中找到了解决的办法。这就是与单义性相结合的、形式区分之观念，也就是说，这是一种真实的区分，但这区分却不是数目的，如此，斯宾诺莎就可以结合实体的本体统一性与诸属性所具有之质的多元性。属性并不自一超越的统一体而出，具有真实区分的属性建构了绝对单一实体的本质。实体不是新柏拉图主义者所说的太一，某种悖论性的区分就来自于太一；诸属性并非自太一的流出。实体的统一性与诸属性的区分彼此相关联，它们共同建构了整体的表现。属性间的区分无非是指那些诸多不同质性的要素，它们共同组成了在本体上单一的、绝对的实体；实体被区分成无限的属性，诸属性就是实体的各种真实的形式或质性的要素。在生产事物之前，就已经有这些区分，而这些区分也是实体之组成本身。

确实，经由分化，样态之生产遂得以进行。但是分化在这里是纯粹质性的。如果真实的区分不是数目的区分，那么反过来说，数目的区分本质上就是样态的。数目的区分更与理知之物，而非样态相关。虽然数目的区分并不能恰当地表达量的本质，样态的区分仍是量的区分。我们可以在斯宾诺莎的分有概念那里看到这种情形。[19]流溢说和创造说的理论都拒绝赋予分有任何质料内容。但斯宾诺莎的分有原则要求我们必须将分有解释成质料的和量的分有。分有就是具有，或成为某物的一部分。属性是相应于上帝绝对力量的动力性质，一个样态则是某种性质的某一定量的程度。确切地说，样态处在包含它的属性之中，它是上帝力量的一部分。作为共通的形式，诸属性是实体的前提条件，实体因此前提而具有与其本质一致的全能的力量，属性亦是样态的前提，样态也因此前提具有与其本质一致的全能的力量的一部分。上帝的力量以样态的方式表现或展开自身，这个过程是通过上述所谓量的分化而达成。在斯宾诺莎哲学中，人因而丧失了所有的特权，此一权利是根据某种先前预设的特性而赋给他的，这是从模仿的分有这种观点出发赋给他的特权。样态表现了量的区分：每个样态都表现了或展开了上帝的本质，后者通过样态的本质而展开，也就是说，上帝的本质按照符应于样态的量的程度而进行分割。[20]

相同属性下的诸样态并非以其等级高下，亦即以其离上帝距离的远近被区分。它们是透过其各自本质之量的程度或能力而达致在量上的区分，每个样态的本质的程度或能力直接分有了神的实体。在斯宾诺莎哲学中，无限直接样态、无限间接样态，以及有限样态之间确实有着一种层级的次序。但是斯宾诺莎再三强调，严格地说，上帝绝非远隔因。[21]上帝在某些属性中被加以设想，他是其相应的无限间接样态之接近因。至于斯宾诺莎所谓的间接无限样态则是来自于已分殊化的属性；但是第一级的分殊化并不是像流溢说所说的那样，是一个中间的层级，它呈现为一种模式（la modalité），在其中上帝在自身内生产第二级的分殊化。如果我们考虑有限样态的诸本质，将会发现，这些本质并没有形成一种层级的体系，在此体系中，按照力量强弱，低一级的力量必须依靠高一级的力量，这些本质其实是具有现实性之无限的集合，它是一个互相寓含的体系，在其中，每个个别的本质遵循着连结所有其它本质的因果链，每一个本质的生产都与其它所有的本质分不开。因此，上帝直接生产每个本质，而每个本质的生产又与其它本质的生产分不开。也就是说，存在的样态本身以上帝为其直接原因。一个存在的样态当然必须被指向在同一属性中的另一个某物；该另一物又来自于另一存在样态，如此直至无限。在每一个事物中，上帝的力量直接决定某一给定的原因和其结果。我们不需无限后退；为了直接达到上帝，我们只需考虑一个样态与其原因的连接就够了，在这里，上帝是作为决定某一原因及其产生之结果的根本原则。所以上帝不是存在样态之远隔因。由此出现了斯宾诺莎著名的说法“唯当若是……”。诸事物被上帝以不同的模式直接生产出来：唯当若是他是无限的，唯当若是他通过一本身是无限的分殊原则而被分殊化，唯当若是他藉由某个特定的分殊而被影响。一个上帝本身之不同模式的层级取代了流溢说的层级；但在每个模式中，上帝直接表现自身，并直接生产其结果。每个结果都在上帝之中产生，并始终在上帝之内；此外，上帝在其所生产的每一个结果中呈现自身。

实体首先在自身之内表现自身。第一个表现是形式的、质性的。实体以具有形式的、质性的，以及真实区分的诸属性来表现自身；每个属性都表现了实体的本质。在此，我们可以发现包含与展开的双重运动：实体“包含”其所属的诸属性，每个属性展开了实体的本质，而实体通过它的所有属性将自身展开。第一个表现，它先于所有的生产，是实体自身的建构。平等性原则在这里一体适用：不仅实体等于其所有属性的总和，各个属性也彼此相等，没有哪一个属性高于或低于其它的属性。实体向其自身表现自身。实体表现自己于上帝的观念中，这一上帝包含了一切的属性。上帝表现自己或展开自己时，理解自己。这是第二个表现，而这个表现是客观的。它关涉了平等性原则的一种新的应用方式：一方面是与上帝观念相应的思想的力量，另一方面是相应于诸属性之存在的力量，而这两者是等同的。上帝之观念（上帝之子耶稣或上帝的话语《圣经》）具有复杂的地位：上帝客观地等同于实体，因而他只是在其形式存有中的被生产出来的东西。如此进至第三个表现：实体再表现自身（la substance se ré-exprime），至于诸属性则在其众多样态中表现自身。这第三个表现是样态自身的生产：上帝的理解与上帝的生产是同时进行的；他理解自身的同时不可能不生产无限的事物，也不可能不理解一切他所生产的东西。上帝在诸属性中生产事物，诸属性建构了上帝的本质，上帝在有关其自身的观念中思考他所生产出来的一切事物，这一观念亦包含上帝之本质。所有的样态，如同那些相应于此众多样态的观念一样，都是表现性的。诸属性“包含”众多样态的诸本质，并通过这些样态展开自身，正如同上帝的观念包含了一切的观念，上帝通过后者展开自身。此第三个表现与量的概念有关。如同量的概念那样，这个表现有两种形式：样态本质的强力和样态的现实存在的广度。在最后，平等性原则又发挥了作用：并不是说诸样态与实体是一样的东西，而是说，与样态相较，实体的确有一种优位性，但是这种优位性不带有超越的意涵。唯当众样态寓含了某些形式，而这些形式与建构实体本质之诸质性的形式是同样的东西，诸样态方为表现性的。

【注释】

[1]普罗丁：《九章集》（Enneads），VI，6，IV，§2.27-32：“我们（柏拉图主义者）将存有放进可感的事物之中，也把无所不在的东西安置在那里；于是，将这些可感之物想象成某种巨大无垠的东西，我们问，那样的自然如何能够扩展成一个如此巨大无垠的东西。但是我们所说的巨大，其实是渺小的；所认为的渺小，其实是巨大的，因为存有是一个整体，存在于一切事物之先，而进入到可感事物中的每一个部分……”普罗丁这里强调的是，必须要反转柏拉图的问题，要从被分有者那里，或是从在被分有者那里奠定了分有基础的东西出发。

[2]参考普罗丁：《九章集》，VL.7，§17，3-6。不可分有者之理论，给予者与其所给予者的理论在Proclus和Damascius对于柏拉图《巴门尼德篇》之评论中被进一步发展。

[3]关于原因或理由一方面生产事物，一方面仍维持在自身之中，以及这一主题的重要性的讨论，参见Réne Arnou，《理论和实践》（Praxis et theoria，Alcan，1921），第8-12页。

[4]《简论上帝、人及其心灵健康》将内在因定义为在自身之中施动（第一卷，第二章，第24节）。在这方面来说，它看起来像是流溢因，而斯宾诺莎将这两种原因类型关连到他对于原因范畴的研究中（《简论上帝、人及其心灵健康》，第一卷，第三章，第2节）。甚至于在《伦理学》中，他都用流（effluere）来表示诸样态自实体中流出的方式（第一部分，命题十七，附释）；以及在第43封信（致Osten，Ⅲ，第161页）中，所有源自上帝的必然本质（omnia necessario a Dei natura emanare）。斯宾诺莎似乎正从一个熟悉的传统区分中撤退：内在因具有一种与其存在不同的因果性，而流溢因的因果性与其存在却并无不同（参考Heereboord，Meletemata philosophica Ⅱ，第229页）。斯宾诺莎不能接受这种分化。

[5]普罗丁：《九章集》.V，Ⅱ，§1.5。

[6]普罗丁：《九章集》，V，5，84。当然，在普罗丁那里确有一种共通于所有事物的形式；但这是一种终极性的形式，善的形式，而只能以类比的方式去理解它。

[7]参考Gilson：《存在与本质》（L' Etre et léssence，Vrin，1948，第42页）：“在存有的原则中，较低的东西所具有的存有必须依赖较高的东西的存有。而在太一之所是的原则中，相反地，较低的东西之存有需依赖一尚未给出存有的较高级之物；的确，这一更为高级之物所给出的是它本来没有的东西，为了要给出这样的东西，它就必须比原先的自己还要更高一筹。”

[8]De Gadillac曾在《库萨的尼古拉的哲学》（La Philosophie de Nicolas de Cues，Aubier，1942）一书中分析过这个主题。

[9]普罗丁：《九章集》，V，1，§7，30。

[10]同上书，VI，6，89。在关连到存有与理智之理论方面，exelittein（展开、发展）在普罗丁和其继承者那里具有极大的重要性。

[11]参考《九章集》，VI，2，§11，15；“一个东西具有不比另一物少的存有，但同时前者却可能具有比后者少的统一性。”

[12]波爱修斯将理解（comprehendere）与含纳（complectiri）（参考《哲学的慰藉》，Consolation of Philosophy，Prosa VI）用于永恒存有身上。complicatio-explicatio这对词组与complicative-explicative则是在波爱修斯的诸评论者那里愈见其重要性，12世纪的Charters学派便很明显具有这一特色。但是一直要到库萨的尼古拉和布鲁诺，这几个观念才真正获得了严格的哲学意义：参考de Gandillac：《库萨的尼古拉的哲学》（La Philosophie de Nicolas de Cues）。

[13]库萨的尼古拉：《论有学识的无知》（Docte Ignorance），Ⅱ. 3. g。

[14]关于在艾克哈特那里表现性的范畴，参考Lossky：《艾克哈特的上帝的知识与否定神学》（Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maitre Eckhart，Vrin，1960）。

[15]《论有学识的无知》，Ⅲ. vil；参考V. 3. x：“展开自身者即为多。”

[16]《论有学识的无知》，VI.8.xvii.18：“中心被如其所是那样显露出来，通过他的光射，中心被展开，但中心并未真正展开其自身。”

[17]波那文图拉（Bonaventure）发展了表现的三重奏，这其中包含了表现自身的真理，被表现的东西，表现自身：In hac autem expresssione est tria intelligere, scilicet ipsam veritatem, ipsam expressionem et ipsam rem. Veritas exprimens una sola est re et ratione; ipsae autem res quae exprimuntur habent multiformitatem vel actualem vel possibilem; expressio verso, secundum id quod est, nihil aliud est quam ipsa veritas; sed secundum id ad quod est, tenet se ex Parte rerum quae exprimuntur(De Scientia Christi, Opera omnia V. 14a)。关于“加以表现（exprimer）和表现（expression）”在奥古斯丁和波那文图拉那里的意义，参见Gilson：《圣波那文图拉的哲学》（La Philosophie de Saint Bonaventure，Vrin，3^eéd，1958），第124-125页。

[18]因此库萨的尼古拉提到：“一个形象必须被包含在它的型模中，否则它就无法真的成为一个形象……此型模存在于所有形象当中，后者全部在其之内。任何一个形象既不多于亦不少于其型模。所有的形象都是同一个型模的形象。”（“Le Jeu de laboule，”（Euvres choises，Aubier，第530页）

[19]分有（Participation）这个词与其观念（分有了上帝本性，或是其力量），形成了在《伦理学》和《书信集》中不断重复的主题。

[20]参考《伦理学》，第四部分，命题四，证明。

[21]不管何时，斯宾诺莎提到所谓“终极因或远隔因”时，他都明白地表示这并不是在字面的意义上来说的：参考《简论上帝、人及其心灵健康》，第一卷，第三章，第2节；《伦理学》，第一部分，命题二十八，附释。

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编辑：姜馨楠

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