赵志坚 | 道德辩护规范化路线的哈贝马斯式转向

对话伦理学是当代伦理学中的一个重要流派,它同时反对道德实在论与怀疑论,坚持一种反实在论的道德普遍主义。为了捍卫这一“中间道路”,对话伦理学主张诉诸道德对话,而非道德事实来为道德规范的普遍有效性作辩护。这种辩护之所以可能,是因为道德对话受到一系列普遍规则的规范。换言之,道德对话这一辩护实践的“规范化”保证了辩护结果的普遍有效性。由此可见,能否提供一种独特且合理的将道德辩护实践加以规范化的路线,是一个攸关对话伦理学兴衰的核心问题。

遗憾的是,该问题目前尚未得到足够的主题式关注。即便在相对有限的研究中,不少研究者也只是对之作出否定的回答。例如,罗尔斯等人认为,对话伦理学的道德辩护规范化路线过于宽泛、过于主观,非但无法为道德规范的普遍有效性作辩护,反而有陷入道德怀疑论之虞。(cf. Rawls, p. 419;参见邓安庆,第136-145页)相反,罗蒂等人则认为它固守普遍与特殊的二分法,因此与道德实在论一样陷入了“逻各斯中心主义”等困境。(参见罗蒂,第153页;利奥塔尔,第213-227页)总的来看,这些相反的解读实际上持有一个相同的观点,即对话伦理学并未像它自诩的那样能够提供一种独特且合理的道德辩护规范化的路线,而它所谓的“中间道路”也因此未能与道德怀疑论或实在论真正区别开来。

与上述观点相反,本文认为,对话伦理学的确提供了一种独特且具有一定合理性的道德辩护规范化路线,并且推动了规范化路线从传统的“抽象化”路线向“理想化”路线的转向。为了论证这一点,本文将首先从日常道德辩护的目标与性质间的张力出发,阐述道德辩护规范化的内涵与意义。其次,对传统的抽象化路线的内涵与前提进行考察,并分析对话伦理学的代表人物之一哈贝马斯对它的反思与批判。再次,以哈贝马斯的相关思想为切入点,分析对话伦理学的理想化路线的内涵与方法。最后,尝试分析这种理想化路线的实质,并简要考察它所面临的挑战。

一、道德辩护规范化的内涵与意义

在哈贝马斯看来,道德可被视为“行动冲突的暴力解决方案的一种和平替代物”(Habermas, 1994, p. 70),它在生活世界中发挥着无可替代的社会整合功能。道德之所以具有这种功能,是因为生活世界的成员对于那些用来协调行动、解决冲突的道德规范的普遍有效性有着一种隐含的、无需明确辩护的“背景共识”。但是,当道德规范本身的有效性遭到质疑,背景共识也将随之遭到破坏时,我们就需要为道德规范的普遍有效性作出一种明确辩护。这时,生活世界的成员就从仰赖关于道德规范之普遍有效性的背景共识的前反思的行动层次,转向了对道德规范之普遍有效性予以捍卫或批评的反思性的辩护层次。换言之,他们进入了一种“将有争议的有效性主张主题化,并尝试通过论证来证实或批评它们”(Habermas, 1984, p. 18)的特殊类型的论辩,即进入了一种道德辩护对话之中。由此可见,道德辩护的首要目标就是保证得到辩护的道德规范的普遍有效性。正是这一目标的实现使它具备了修复道德共识、促进社会整合的独特功能,并且因此“在生活世界的日常互动中”获得了“其恰当的位置”。(Habermas, 1998, p. 3)

但是在日常互动中,要想实现这一目标并非易事,这在一定程度上恰恰是由日常道德辩护本身的性质决定的。在哈贝马斯看来,作为论辩的一种特殊类型,日常道德辩护与其他论辩类型一样,也是一种在一定“过程”中、按照一定“程序”、生产出一定“产物”(cf. Habermas, 1990, p. 87)的公共实践。而在日常互动中,这三个层次都难免会受诸多经验性条件的限制,从而阻碍道德辩护目标的实现。

其一,既然日常道德辩护旨在保证得到辩护的道德规范的普遍有效性,而这种有效性又只能通过“具有内在说服力的论证”来加以“兑现或拒绝”,那么日常道德辩护就必定呈现为一种“以生产出具有内在说服力的论证为目标”(Habermas, 1990, p. 87)的“语言构造”(参见雷吉,第447页)行为。当我们像传统逻辑学那样聚焦于作为这种行为之产物的论证本身的内在结构时,我们就来到了日常道德辩护的“逻辑-产物”层次上。(cf. Habermas, 1984, p. 26)具体来说,产物层次上的日常道德辩护可以被描述为对一个以自然语言为媒介的“言语行为之链”(Habermas, 2009, S. 246)的构造,其中有待辩护的道德规范位于这一链条的终点(结论),而构造的任务就是找到可以用来支持该结论的理由(前提),并用一定的逻辑规则来保证诸言语行为(前提与结论)间的过渡。问题在于,作为辩护媒介的自然语言(言语行为)包含句法、语义与语用三个维度,而语用维度又与语言使用者内在相关,因此很容易受语言使用者的主观状态等因素的影响。此外,尽管日常道德辩护的确有可能遵循严格的演绎逻辑规则,但也有可能遵循非演绎的逻辑规则,甚至有可能犯下各种逻辑谬误。再者,日常道德辩护“必须至少从一种前理解语境或背景性理解出发”(Habermas, 1998, p. 37),但这种背景性理解本身只具有一种默会的而非必然的有效性,因此作为辩护起点的前提本身也不是必然有效的。这些因素都对论证的优度构成挑战,从而阻碍了日常道德辩护目标的实现。

其二,产物层次并未穷尽日常道德辩护,因为在日常道德辩护中往往会出现多个均在逻辑上构造良好的竞争性论证。这样一来,一个有说服力的论证还必须能够在与其他论证的竞争中“经受(吸收)相应的异议和反驳”并最终胜出,因此日常道德辩护又呈现为一种正反双方围绕着“更好的论证”的“竞争”(参见雷吉,第450页)行为。当我们像传统辩证法那样聚焦于这种竞争的程序时,我们就来到了日常道德辩护的“辩证-程序”层次上。(cf. Habermas, 1984, p. 26)具体来说,程序层次上的日常道德辩护可以被描述为支持者与反对者之间按照“交换和评价信息、理由及术语”(Habermas, 1994, p. 58)的对话程序来展开“更好论证的程式化竞争”(Habermas, 1984, p. 26),并在最终胜出的“最好信息最好理由的基础上”(哈贝马斯,第280页),就一条道德规范的普遍有效性达成一致从而结束争论的公共实践。问题在于,对话式的辩护程序有可能迫于各种压力而无法保证所有相关的主张、信息与理由都能够得到充分的交换和评价,进而形成的共识也因此有可能不是基于最好信息最好理由而获得的。这样一来,即使一个论证在竞争中幸运胜出,相应的共识也可能只是一种临时的,而非“得到良好奠基的共识”(Habermas, 2009, S. 244),因此日常道德辩护的目标也很难实现。

其三,程序层次依然没有穷尽日常道德辩护,因为在日常道德辩护中往往存在多个异质主体,基于此,一个有说服力的论证不仅要能够结束辩证双方的争论,还要能够“令普遍听众信服并获得对一个话语的一般同意”。(Habermas, 1984, p. 26)因此,日常道德辩护又呈现为一种主体间的以寻求听众同意为目标的“沟通”实践。当我们像传统修辞学那样聚焦于这种沟通过程时,我们就来到了日常道德辩护的“修辞-过程”层次上。(cf. ibid. )具体来说,过程层次的日常道德辩护可以被描述为一种由多个参与者在特定社会空间和历史时间中,“排除合作性的追寻真理以外的所有动机”(Habermas, 1984, p. 25),仅仅诉诸“更好论证的无强制的强制”(Habermas, 2009, S. 245)来说服彼此相信某条道德规范的普遍有效性的公共实践。问题在于,作为辩护主体的众多且异质的真实主体难免受各自心理特质、文化传统等经验性因素所施加的偶然动机的影响,而处于特殊时空中的辩护情境也可能受权力、利益等力量的宰制。这样一来,即使一个言说者成功说服一个听众群体接受一条道德规范的有效性,但这种接受如果不是出于求真动机而在更好论证的基础上作出的,那么它也无法保证这条道德规范的普遍有效性。

由此,在日常道德辩护诸层次和诸成分可能受到的经验性限制与其目标的普遍性要求之间,存在着一种张力。而那些认为这些经验性限制不可能或不应当被消除的学者们,正是从这种张力中得出否定道德普遍主义之可能性或正当性的结论。(参见罗蒂,第145-156页)另一方面,对于那些坚持道德普遍主义的道德辩护理论来说,如何克服这种张力以保证道德辩护目标的实现,就是它们必须面对的问题。正是在这一背景下,致力于解决这一问题的道德辩护“规范化”出场了。

所谓道德辩护规范化,就是找到一组可以使日常道德辩护摆脱经验性限制的普遍规则,并用这些规则来规范日常道德辩护的实践活动。一旦这种规范化完成,上述张力就能够被消除,而保证得到辩护的道德规范的普遍有效性的目标也随之有望得到实现。很明显,任何道德辩护规范化路线都离不开对如下两个前置性问题的回答:(一)普遍规则的存在性问题:日常道德辩护的哪些层次与成分拥有对应的普遍规则;(二)辩护成分的必要性问题:对于保证得到辩护的道德规范的普遍有效性来说,日常道德辩护的哪些层次与成分是必要的。正是对这两个问题的不同回答,导致了不同的道德辩护规范化路线。

二、语义-演绎道德辩护观的抽象化路线及其困境

为了彰显自身的道德辩护规范化路线的独特性与优越性,哈贝马斯首先对与之形成鲜明对照的语义-演绎的道德辩护观的规范化路线进行了反思与批判。语义-演绎的道德辩护观是一种以数学证明为模型的、自近代以来长期占据支配地位的道德辩护观。数学证明的严谨性与确定性,以及数学方法在自然科学中所取得的巨大成功启发了笛卡尔(cf. Descartes, pp. 119-122)以及斯宾诺莎、莱布尼茨、康德、费希特等一大批哲学家。(参见斯宾诺莎,第1-5页;莱布尼茨,第200页;康德,“第二版序”,第12、15页;费希特,第14-19页)他们像斯宾诺莎那样,视数学方法为“发现传授真理最好的和最可靠的方法”(斯宾诺莎,第1页),并“期望运用数学那样的可靠性来论证”包括伦理学在内的“哲学的其他部门”。(同上,第2页)在数学中,一个句子所表达的数学命题,如果能够从其他句子所表达的自明地为真的基本命题(数学公理)出发根据演绎推理规则被推导出来,它就得到了证明。类似地,一个句子所表达的道德命题如果能够从其他句子所表达的自明地或客观地为真的基本命题(道德原则)出发根据演绎推理规则被推导出来,它就得到了辩护。(参见费希特,第v页)

显然,这种道德辩护观针对道德辩护规范化的两个前置性问题提出了两个独特的假设。(一)普遍规则的存在性假设:在日常道德辩护的诸成分中,有且只有产物层次上的句法-语义成分、演绎推理成分和基本命题成分拥有对应的普遍规则。一方面,形式句法学和形式语义学证实了普遍的句法-语义规则的存在,形式逻辑学证实了普遍的演绎推理规则的存在。(参见康德,“第二版序”,第10-11页)而自哲学诞生以来,寻找基本命题的终极奠基规则就是所谓的“第一哲学”的核心任务。例如,笛卡尔的“明见性原则”就是在第一哲学的范围内为基本命题的“真”提供终极奠基的规则。(cf. Descartes, p. 120; Apel, pp. 71-79)另一方面,无论是日常道德辩护的过程与程序层次,还是产物层次上的言语行为的语用维度、非演绎逻辑以及非基本命题,都不具有对应的普遍规则。因为这些成分依赖于作为日常道德辩护主体的真实人类而存在,而这种“属人”性质决定了它们不可能摆脱文化、心理等经验性因素的限制。(参见康德,“第二版序”,第10-11页)相反,前一组成分则有可能超越这些限制,只服从“纯粹的、永恒的、无人身的理性”(《马克思恩格斯文集》第1卷,第599页)的要求,而上述规则正是这种理性的具体体现。

(二)辩护成分的必要性假设:在日常道德辩护的诸成分中,有且只有(被上述普遍规则所规范的)句法-语义成分、演绎推理成分和基本命题成分对于保证得到辩护的道德规范的普遍有效性来说是必要的。显而易见,这种道德辩护观把道德规范的普遍有效性等同于独立于人类心灵的客观的真。而形式句法-语义规则保证了作为真之载体的句子的合语法性,终极奠基规则保证了基本命题(即道德原则)的客观的真,最后,演绎推理规则保证了作为前提的道德原则的客观的真可以被可靠地传递给作为结论的道德规范。这样一来,由这些规则共同组成的普遍规则系统就足以保证得到辩护的道德规范的客观的真意义上的普遍有效性。而那些属人成分的存在则是不必要的,因为“除了显明的直观和必然的演绎之外,人类没有其他途径来达到关于真理的确定知识”。(Descartes, p. 48)因此,我们可以将这种道德辩护观粗略地称为“语义-演绎”(Habermas, 2003, p. 249)的。

从上述两个假设出发,一种合乎情理的规范化路线就是将日常道德辩护所包含的不拥有对应的普遍规则的属人成分与拥有这类规则的非属人成分分离开来,从中剥离掉前者,只保留后者,并用对应的普遍规则来规范后者。由于这种规范化路线是以分离并剥离—亦即抽象掉—日常道德辩护的部分成分为前提的,因此可以将其称之为“抽象化”。而在笛卡尔等人看来,只有这种基于把属人成分与非属人成分区分开来并抽象掉前者的路线,才是“获得知识的最确定的道路,……其他一切道路都应当作为可疑的与易于出错的而加以拒绝”。(Descartes, p. 15)

我们可以参照卡尔-奥托·阿佩尔(Karl-Otto Apel)和哈贝马斯的“语义主义抽象化”(Habermas, 1992b, p. 46)等提法,将这些抽象化总结如下。(1)辩护层次的产物主义抽象化:从完整的道德辩护中抽象掉过程与程序层次(因为它们依赖于人类主体间的公共实践),只保留其中的产物层次。(2)辩护媒介的语义主义抽象化:从完整的言语行为中抽象掉语用维度(因为它处理的是语言使用者与语言表达式的关系),只保留其中作为基本的句法-语义单位的句子。(3)辩护逻辑的演绎主义抽象化:从完整的辩护逻辑中抽象掉非形式的对话逻辑(因为它依赖于人类主体间的真实对话),只保留其中的形式的演绎逻辑。(cf. Descartes, p. 15)(4)辩护起点的基础主义抽象化:从众多可能的前提中抽象掉非基本命题(因为它们依赖于“一种前理解语境或背景性理解”),只保留其中的“自我合法化”的基本命题作为“一个线性辩护链的起点”。(Habermas, 2003, p. 249)(5)道德规范有效性的客观主义抽象化:从道德规范的有效性中抽象掉辩护主体的认识性维度,只保留其中独立于心灵的客观维度。

经过这一系列抽象化,道德辩护就从一种“沟通共同体内的公共辩护实践”(ibid.)变成了一种无主体的“从句子到句子的逻辑演绎”(Apel, p. 78),这种演绎仿佛是由“无人身的理性”按照普遍规则展开的奇特的“自我运动”。如果说真实的道德辩护终归是有主体的,那么这种主体也是且只是一种作为无人身理性之化身的匿名主体。由这种主体所进行的道德辩护实践当然也可以有其程序和过程,而且这些层次也可能拥有相应的普遍规则,因此也就有可能根据这些规则对日常道德辩护的程序和过程层次同样加以抽象化。但是这类规则显然不具有独立的地位,而只可能是产物层次上的普遍规则在程序和过程层次上的一种较为系统的“投射”而已。相应地,这后一类抽象化显然也只是产物层次上的抽象化的一种投射而已。

我们可以将这类抽象化总结如下。(6)辩护主体的单子主义抽象化:从多个具体的人类主体中抽象掉其“复数性”与具体性,只保留其掌握和运用上述普遍规则系统的资质,辩护主体由此就变成了一个孤立的单子式主体。(7)辩护情境的思维主义抽象化:从完整的日常辩护情境中抽象掉一切历史时间和社会空间因素,只保留逻辑推理发生于其中的无广延的“逻辑空间”或“思维空间”。(8)辩护程序的独白主义抽象化:从完整的对话程序中抽象掉多个主体间的论证交换、竞争、说服的程序,只保留单个主体的独白式的心灵操作程序。

经过这些抽象化,道德辩护最终就变成一种由具有语义-演绎资质的孤立主体在思维空间中,以合语法的句子为媒介,从得到终极奠基的道德原则出发,按照演绎推理规则推导出客观为真的道德规范的独白式心灵操作。在其中,日常道德辩护的一切属人成分都被彻底抽象掉了,而作为“纯粹理性”之体现的语义-演绎的普遍规则系统则保证得到这样一种辩护的道德规范的普遍有效性。

由于这种抽象化路线承诺能为得到辩护的道德规范的客观有效性提供保障,因而受到诸多力图避免道德怀疑主义的学者的青睐,但同时也引起不少批评。这些批评首先指向这些抽象化本身的正当性,例如哈贝马斯就指责它们落入了“抽象谬误陷阱”。(Habermas, 1992b, p. 47)但这种批评还不是最尖锐的,更尖锐的批评指向这种抽象化路线的实效性。如前所述,抽象化路线依赖于演绎推理规则。但是正如汉斯·阿尔伯特(Hans Albert)指出的,任何诉诸演绎推理的充分辩护最终都必定会遇到“明希豪森三难困境”(cf. Albert, pp. 16-21),即辩护者“必须在三种同等的不可接受的选项之间作出选择:忍受一种无穷后退、任意中断演绎链条以及作出一种循环论证”。(cf. Habermas, 1990, p. 79)为了避免该困境,抽象化路线求助于终极奠基规则,即“根据特定的(逻辑的、认识论的或心理学的)标准”来为基本命题作出终极奠基以避免无穷后退或循环论证。但是,关于基本命题之存在的“基础主义假设……没有经受住关于语言和解释的整体主义性质的语言学论证:每个辩护都必须至少从一种前理解语境或背景性理解出发”。(Habermas, 1998, pp. 36-37)因此,这种所谓的终极奠基只相当于上述三难困境中的第二个选项,即任意中断演绎链条。而这种任意中断其实是“求助于一种独断的奠基”(Apel, p. 70),它所谓的得到了终极奠基的基本命题,其实往往只是某种文化所特有的背景共识,甚至只是某个哲学家的个人信念而已。如果以之作为道德辩护的起点,那么非但无法保证得到辩护的道德规范的普遍有效性,反而恰恰使抽象化路线陷入它所极力避免的独断主义与唯我主义的困境之中。

三、哈贝马斯语用-对话道德辩护观的理想化路线

在哈贝马斯看来,抽象化路线之所以陷入上述困境,归根结底还是源于它的基本假设。它假设对于道德辩护规范化来说,属人成分的保留既不可能(假设一),也不必要(假设二),因此能且只能求助于抽象掉了这些成分的理性主体之独白来捍卫道德普遍主义。但既然这种理性实则只是一种伪装成了普遍理性的独断而已,独断主义与唯我主义就是抽象化路线的必然结局。因此,为了避免这些困境,哈贝马斯首先作出与之不同的“辩护成分的必要性假设”,主张这些属人成分对于保证得到辩护的道德规范的普遍有效性来说是必不可少的,因此必须予以保留。因为我们只有借助保留这些成分的主体间的沟通与对话,才能真正摆脱孤立主体之独断带来的唯我主义困境。

其次,哈贝马斯还作出与抽象化路线不同的“普遍规则的存在性假设”,他主张这些属人成分同样拥有对应的普遍规则,并且因此能够运用它们来规范这些成分。为了证明该假设,哈贝马斯先借鉴了塞尔的“构成性规则”理念(cf. Searle, pp. 33-42),指出道德辩护是论辩的一种特殊类型,论辩又是人类的一种根本性的、“在我们的生活形式中不存在功能等价物”(Habermas, 1994, pp. 162-163)的实践方式,而这些普遍规则就其性质而言,则是这种实践的构成性规则。与“调节性规则”不同,这些规则的构成性质意味着,一种实践若缺少它们,就不再成其为一种论辩了。因此,这些规则也是任何“具有言语与行动能力的主体每次想要认真参与论辩时就必须作出的一般且不可避免的”,因而普遍的“预设之集合”。(Habermas, 1992a, p. 161)随后,哈贝马斯诉诸“施为性矛盾法”来识别与重构这类构成性规则。他区分了言语行为的施为性成分与命题成分,所谓施为性矛盾,就是当一个言语行为的施为性成分与它的命题内容相冲突时所出现的矛盾。例如,任何一个人在认真参与论辩时,实际上都必定总是已经预设了某些普遍的论辩规则(如每个参与者“都被允许质疑任何无论怎样的断言”),否则就并非真的在参与论辩。(cf. Habermas, 1990, pp. 79-82, 89)而如果这个人在参与论辩(并且因此预设了这些规则)的过程中否认这些规则的命题内容,他就陷入了施为性矛盾之中。通过运用施为性矛盾法,我们就可以对体现在论辩的一般且无可避免的预设之中的普遍规则予以识别和重构。这正是哈贝马斯所主张的作为一种“重构性科学”的形式语用学的任务所在。

受哈贝马斯的启发,罗伯特·阿列克西(Robert Alexy)尝试运用上述方法对一般实践对话的普遍规则进行重构。(参见阿列克西,第230-258页)在参考和完善这种重构的基础上,哈贝马斯根据自己的论辩层次划分对这些规则作了新的分类。例如,产物层次上的规则包括逻辑与语义规则等,程序层次上的规则包括“调节讨论主题、论证贡献的一般的管辖规则和相关性规则”(Habermas, 1990, p. 87)等,而过程层次上的规则包括包容性、平等参与、无强制性等规则。此外,根据哈贝马斯的对话“建筑术”,道德辩护对话是包括法律对话等在内的一般实践对话的一种特殊类型,因此还需要结合道德辩护对话特有的“问题的逻辑和相应种类的理由”(哈贝马斯,第134页)对相应的普遍规则系统作进一步的规定。例如,作为对话参与者的所有相关方被进一步规定为包容了所有人的“无限交往共同体”(同上,第198页)(相比之下,法律对话主体则只包括“法律共同体的成员”  [同上,第189页])。此外,除了一般实践对话的普遍规则外,道德辩护对话还引入了普遍化原则 (U)作为“桥接原则”(相比之下,道德应用对话则引入了适切性原则)。(cf. Habermas, 1990, p. 63; 1994, pp. 35-39)

接下来的问题是,如何用这些规则来规范日常的道德辩护。可以看到,这些规则既包括了语义-演绎道德辩护观所承认的形式句法-语义规则和演绎推理规则(但是排除终极奠基规则),也包括了可以应用于日常道德辩护的语用与对话成分的规则,因此无需像前者那样把这些成分抽象掉。由于这个原因,我们可以将这种道德辩护观粗略地称为“语用-对话”的。问题在于,这类规则中至少有一部分包含着“严格的理想化内容”,因而并非总是能够“在通常的经验性限制条件下得到满足”(例如,在真实的道德辩护中我们很难把所有相关方全都包容进来)。(Habermas, 1994, p. 56)但是作为道德辩护的构成性规则,它们又是任何“具有言语与行动能力的主体每次想要认真参与”道德辩护时都必须预设的。在这种情况下,辩护主体们在根据这些规则来尽力规范自身的辩护实践之后,必须理想化地“假设这些条件被近似地实现了,或者为了论辩目的而在一种足够充分的近似中被实现了。而无论这些假设在一种特定情况下是否以及在何种程度上是反事实的”(Habermas, 1990, pp. 91-92),以保证它们具有“操作实效性”。(Habermas, 2003, p. 108)正是在这个层面上,这种规范化路线可以被称作“理想化”。

我们可以通过与抽象化的对照,将这些理想化总结如下。(a)辩护层次的理想化:把受诸多经验性因素限制的日常道德辩护诸层次理想化为受普遍规则约束的辩护层次。(b)辩护主体的理想化:把真实而有限的日常道德辩护参与者理想化为一个包容了所有具有言语与行动能力的主体的无限沟通共同体。(c)辩护情境的理想化:把受特定时空与各种压力限制的日常辩护情境理想化为一个包容、平等、无强制、仅仅依赖于“更好论证的无强制的强制”的“理想言语情境”。(Habermas, 2009, S. 262)(d)辩护程序的理想化:把承受各种压力的对话程序理想化为受到“一般的管辖规则和相关性规则”等调节的对话程序。(e)辩护媒介的理想化:把受制于“言说者的主张、对话角色和立场”(Habermas, 1992b, p. 46)等的言语行为理想化为受形式句法-语义规则及形式语用规则调节的言语行为。(f)辩护逻辑的理想化:把受到可能的逻辑谬误等威胁的辩护逻辑理想化为“对话逻辑”(在其中演绎逻辑可以充当“论辩性对话的一个‘工具’”[Apel, p. 77])。(g)辩护起点的理想化:把日常道德辩护的有限前提理想化为一种向着所有参与者的所有表达式开放的前提集。

从这里我们也可以看出,这样一种道德辩护观实际上把道德规范的普遍有效性与沟通共同体的主体间接受或共识联系在了一起,同时又对这种主体间接受本身进行了理想化,亦即(h)道德规范有效性的理想化:把主体间的事实性接受意义上的道德规范有效性理想化为受普遍规则系统约束的“理想的得到保证的可接受性”。(Habermas, 2003, p. 248)

经过这一系列理想化,道德辩护最终就变成了由无限沟通共同体在理想言语情境内,以合乎形式句法-语义-语用规则的言语行为为媒介,按照对话逻辑对参与者们提出的有争议的道德规范能否得到主体间的普遍接受予以检验的对话式实践。在哈贝马斯看来,这种理想化的道德辩护规范化路线有着两个明显的优势。一方面,它对日常道德辩护属人成分的保留使得任何相关方的任何主张都可以在公共对话中得到充分展示,从而避免了抽象化路线的独断主义与唯我主义困境。另一方面,它将这些属人成分置于普遍规则系统的约束下,也成功避免了抽象化路线所担忧的经验主义限制,保证了得到辩护的道德规范的普遍有效性。显然,这两个优势离不开哈贝马斯建立在其形式语用学基础之上的两个基本假设。

四、理想化路线的实质及其面临的挑战

从根本上说,与康德等人的抽象化路线及罗蒂等人拒斥一切规范化的路线一样,哈贝马斯的理想化路线也是对“道德普遍主义是否以及何以能够成立”这一问题的一种回答,因此我们可以通过与双方的比较来确定这种路线在道德哲学史中的位置。

首先,哈贝马斯像康德等人一样坚持道德普遍主义,甚至明确宣称其对话伦理学是对康德式道德普遍主义的“重述”。(cf. Habermas, 1990, p. 195)为了捍卫这一立场,他像康德一样要求用普遍规则将道德辩护规范化,以此来保证得到辩护的道德规范的普遍有效性,并且像康德一样把这些普遍规则追溯至“理性”之中,认为它们是理性的规范性力量的一种体现。但是另一方面,哈贝马斯又不满于康德等人将规范化等同于抽象化,从抽象化的理性主体之“独白”出发来捍卫道德普遍主义的做法,因为他认为这样做必将陷入基础主义等困境之中。

其次,为了避免上述困境,哈贝马斯转而像罗蒂等人一样推动道德辩护的语用学转向,试图在主体间的语用“沟通”中寻找道德规范的辩护基础,并因此坚持保留日常道德辩护的属人成分。但是另一方面,哈贝马斯又不满于罗蒂等人对语用学转向的语境主义理解。因为这种理解坚持将理性“自然化”,否定其规范性质及普遍规则的存在,并也因此否定了一切类型的规范化之可能性,走向了反对道德普遍主义的道德语境主义。(参见罗蒂,第138-191页;cf. Habermas, 2009, S. 270-315)

为了破解这些难题,哈贝马斯在其形式语用学和沟通理性理论的基础之上,提出其独特的理想化路线。在他看来,道德辩护的语用学转向能够且应当被理解为一种“普遍”或“形式”(阿佩尔称之为“先验”)语用学转向。这种形式语用学致力于重构沟通的普遍语用学预设,以此来证明日常道德辩护的属人成分同样拥有对应的普遍规则。参与者们因而可以运用这些规则将道德辩护加以理想化,以此来保证得到辩护的道德规范的普遍有效性。而这些普遍规则,归根到底并非独白式的或自然化的,而是沟通性的与规范性的理性之具体体现。因此,理想化过程实际上也就是将日常道德辩护置于“沟通理性”的约束之下,从而将其转变为一种“理性沟通”的过程。可见,道德辩护规范化路线从抽象化到理想化的“哈贝马斯式转向”,实际上就是一种在语用学转向的基础上捍卫道德普遍主义的努力,也是一种在道德哲学领域中以沟通的形式捍卫理性之事业的尝试。

这种理想化路线不可避免地遭到了来自上述两条路线的批评。第一类批评来自抽象化路线的当代支持者们(虽然他们并不一定支持前述所有类型的抽象化),他们首先质疑理想化路线本身的正当性。例如,在奥诺拉·奥尼尔(Onora O,Neill)看来,与抽象化路线仅仅依赖于“最低限度的”、为真的出发点相比,理想化往往会引入过多的、“其真实性无法确定的假设”。(奥尼尔,第36页)具体来说,理想化路线要求在道德辩护中保留那些被康德等人抽象掉了的“主体间性的对话”等因素,但是这些带有主观色彩的因素本身就与道德普遍主义的要求相悖,因此该路线实际上是“对康德的倒退”。(参见邓安庆,第145页)其次,他们还质疑了理想化路线的实效性。例如在罗尔斯看来,适度的抽象化(如“原初状态”对社会差异等的抽象)至少在对正义原则的初步辩护中是不可或缺的,只有这样才能为后续的充分辩护与公共辩护提供内容。(cf. Rawls, pp. 386-388)相反,哈贝马斯的理想化路线所依赖的“理想对话程序”则过于宽泛,以致人们并不清楚“它是否能够导出任何非常明确的结论”。(Rawls, p. 419)

第二类批评来自罗蒂等语境主义者。首先,他们与哈贝马斯一样承认有必要保留日常道德辩护的属人成分,并用规则对之加以调节。但是他们认为这些规则并非哈贝马斯所谓的“普遍”规则,而只是一个包容主义社会的“特殊的社会习俗”(罗蒂,第152页),因此不可能用它们将道德辩护加以规范化。例如,无论我们怎样扩大道德辩护参与者的范围,它也永远不可能被扩大为哈贝马斯所谓的包容了一切人的“无限沟通共同体”。其次,他们认为有效性(“真”)这一概念是多余的,可以被同化为“辩护”概念。我们只需满足于道德规范在更大的群体中得到了“辩护”即可,而既不需要也不可能为其赋予所谓的“普遍有效性”。相反,哈贝马斯对普遍有效性的执着及其“向惟一真理(One Truth)汇集的观点”(同上,第149页)只是“基础主义的旧病复发”。(cf. Habermas, 2009, S. 280)

此外,在对话伦理学阵营内部,哈贝马斯版本的理想化路线也遭到诸多批评。这些批评大多指向了哈贝马斯赋予那些普遍规则的内容、地位和性质等。就其内容而言,威廉·雷吉(William Rehg)认为,哈贝马斯所谓的包容性等修辞规则只是辩证规则在修辞层次上“投射的影子”而已,而真正的修辞规则理应包括“传统上与修辞学关联起来的那些高度语境化手段”(雷吉,第452页),比如品格、情感等。此外,与哈贝马斯反对“可一般化利益的存在论化”(Habermas, 2003, p. 268)相反,克里斯蒂娜·拉封(Cristina Lafont)认为,关于可一般化利益之存在的“实在论假设”(Lafont, p. 27)是道德辩护的可能性条件,因此理应被囊括在普遍规则的系统之中。就其地位而言,哈贝马斯主张这些规则是“人类文化进化之种系发生过程”的产物,但“对于个人而言是无从选替的……‘先天’结构”(林远泽,第466页),试图以这种发生结构主义的方式将这些规则的历史性与普遍性结合起来。但是,阿佩尔等人认为这种立场太弱了,他们强调这些规则的普遍性,并赋予了用于重构这些规则的“先验”语用学以“终极奠基”的任务。(cf. Apel, pp. 86-94)而塞拉·本哈比 (Seyla Benhabib)等人则认为这种立场依然太强,他们更强调这些规则的历史性,认为它们大多只是现代社会之产物。(cf. Benhabib, p. 306)而哈贝马斯将它们“建立在超历史的语言观之上”的做法,实际上是把现代“社会生活绝对化”了。(卡农,第100-101页)就其性质而言,哈贝马斯主张这些规则只是一些形式性的论辩规则,其本身在道德上是中立的。但在阿佩尔、阿列克西等人看来,其中的某些规则本身就蕴含着实质性的道德规范(参见阿佩尔,第303-325页),或者至少会“断然要求或断然排斥”(阿列克西,第257页)某些道德规范。

最后,哈贝马斯的理想化路线的某些观点还遭到了对话伦理学阵营内外的共同批评。例如,哈贝马斯将其独特的普遍化原则(U)也囊括在了道德辩护对话的论辩规则之中。但是在李明辉看来,该原则“无法涵盖康德的‘定言令式’所具有之道德意涵”,因此其“‘转化’康德伦理学的努力显然并未成功”。(李明辉,第362页)本哈比则认为,该原则已经被平等参与等论辩规则所蕴含,因此“在沟通伦理学中一条可普遍化原则的存在要么是多余的,要么是不一致的”。(Benhabib, p. 308)而在阿尔布雷希特·韦尔默(Albrecht Wellmer)看来,哈贝马斯对该原则的表述“包含着一种普遍主义的道德原则和一种程序性的合法化原则之间的不幸混淆”。(韦尔默,第88页)再如,哈贝马斯的理想化路线高度依赖于他关于道德规范有效性的共识理论。但是除了前述罗蒂等人对其基础主义的批评之外,韦尔默还批评它混淆了理性共识与有效性。(参见同上,第54-63页)而让-弗朗索瓦·利奥塔尔(Jean-Fran?ois Lyotard)等后现代主义者则指责它沉迷于重视共识、忽视分歧的“宏大叙事”(参见利奥塔尔,第223-224页),因此沦为了一种“无差别的同化与均质化的普遍主义”。(Habermas, 1998, p. xxxv)

总的来说,这些争论涉及的依然是“道德普遍主义是否以及何以能够成立”这一古老的理论问题。但是随着与公共卫生、国际关系等重大议题相关的道德分歧变得日益尖锐,这一问题在当代实践中变得愈发重要,这是一方面。另一方面,鉴于当代社会的“多元主义事实”,基于共同的基础主义信念来建构道德共识的希望正变得日益渺茫。正是在这一背景下,哈贝马斯呼唤“多元声音中的理性统一性”(Habermas, 1992b, p. 115),尝试通过理性的沟通来消除道德分歧,重建道德共识。虽然这种尝试还存在种种不足,且带有一定的“理想化”色彩,但他的观点仍然有着一定的借鉴意义与参考价值。

微信编辑：朱昱翯

文章来源：《哲学研究》2024年第5期