徐莹 | 从《德充符》看庄子德概念的道物二重性

“德”是中国哲学史上的重要概念，也是一个极具争议的话题。目前学界对先秦时期德观念的研究，或集中于字形字义；或在政治思想史的视域下讨论其发生与发展，将最初得自天命和政治制度的德（见晁福林），落脚在儒家伦理关系中的道德修养和君子人格上。其间，对庄子的德概念则关注较少。在庄学研究中，“德”通常也不是讨论的中心，传统的学术热点在于其宇宙论、认识论和人生观等方面。然而，“德”在庄子的思想体系中是连接“道”与“人”的枢纽，且内七篇的第五篇《德充符》是一篇关于“德”的专论，由此亦可见庄子对“德”的高度重视。作为先秦天道观发展脉络上的重要一环，作为德观念内在化过程中不同于儒家的另一条重要路径，对庄子之“德”的研究尚待加强。

当然，必须承认，近年来，随着马王堆汉墓帛书《老子》《黄帝四经》的出土、概念史的勃兴以及庄学研究的不断深入，庄子的德概念也开始受到学界的关注。王中江、王博、杨国荣、郑开、王楷、王玉彬、叶树勋等在前人研究的基础上，或以性解德，或以心释德，对庄学的这一概念进行了深入的探讨。（参见叶树勋，“导论”第三节）但是，一方面，目前学界对庄子德概念的理解依然歧义纷呈：如钱穆和张岱年均认为庄子之“德”是与儒家德观念相近的修行、品德（见钱穆，第180页；张岱年，第158页），徐复观将其等同于性、天、道，说它是万物中内在化的道和人的精神境界（见徐复观，第336-337页），王中江释之以“生”（见王中江，第175页），郑开谓其为“性之性”（见郑开，2018年，第377页），王博的界定则是“游心于道”的状态（见王博，第190页），等等；另一方面，已有的专论常据外杂篇展开，对《德充符》及内篇中的德论属意不多，如叶树勋在其新近出版的《先秦道家“德”观念研究》一书中，循着前贤的研究理路，亦多引“物得以生谓之德”（《庄子·天地》）等外杂篇的相关内容，对庄学的德观念加以论证。（见叶树勋，第216页）

《庄子》内七篇是一个圆融的思想整体，其材料的可靠性和影响力均远远优于外杂篇。因此，本文拟以《德充符》为基础，以内七篇为中心，重新讨论庄子德概念的内涵及其与道、性、形的关系，辨正其中“充实其德”与“支离其德”等看似矛盾的思想表述。不当之处，敬请方家指正。

一、德是内在于万物的道

“德”字最早见于甲骨卜辞，在卜辞中有三种字形：“

”“

”和“

”。其义有二：一是用作战争类动词，为巡视、征伐之义；二是用作祭祀类动词，可解为进献。但无论是作“征伐”解还是作“进献”解，德最初都与天命密切相关，可谓之“天德”与“天得”。

庄子之“德”亦为“天德”与“天得”，只不过殷人之“德”得自“帝”，周人之“德”得自“天”，而庄子之“德”则得自“道”。在先秦天命思想的发展路径上，《庄子》内篇中的“德”，首先是一个表示道的概念。表示道的“德”，在《德充符》开篇处便已出现。常季和孔子在讨论兀者王骀时，进行了以下对话：

常季曰：“彼兀者也，而王先生，其与庸亦远矣。若然者，其用心也独若之何？”仲尼曰：“死生亦大矣，而不得与之变；虽天地覆坠，亦将不与之遗。审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。”常季曰：“何谓也？”仲尼曰：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和；物视其所一而不见其所丧，视丧其足犹遗土也。”（见郭庆藩，第175-176页）

王骀是一个断了脚的人，但他在鲁国的影响力却超过了孔子，常季对此颇为不解。孔子解释说：“物视其所一而不见其所丧，视丧其足犹遗土也。”断掉一只脚就像遗落一块泥土一样，完全不必在意。不在意的原因，在于“物视其所一”的“万物皆一”。而“万物”之所以能“一”，原因就在于“德之和”——道。

道也被庄子称为“造化”，在《大宗师》中，他赞美大道及形体在大道作用下的万千变化时说：“伟哉造化！又将奚以汝为，将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？”（同上，第238页）天地如同一个大熔炉，造化使万物在熔炉中相互转化，比如把人变为鼠肝或者虫臂。这种变化从人的角度看，意味着生死；但从道的角度看，就像铁匠铸造器物一样，把铁块铸成刀或是铸成剑，其实并没有什么不同。这些不同的器物和器型，都不过是偶然形成的、一时之间的一种状态而已。形体一直处在不断的变化之中，只有变化才是永恒不变的。因此，变化过程中的任何一种具体样态，无论是人还是虫子，都是暂时的、相对的。随着大道永不停歇的运动，流转在其中的万事万物，当然也包括人类的内在生命，将绵延不绝、生生不息。既然如此，“死生亦大矣，而不得与之变；虽天地覆坠，亦将不与之遗”，无论是生生死死还是天地覆坠，都无需执着。

在孔子口中，王骀显然已经悟道了。他可以从道的角度理解事物的变迁：死生一体而万物为一，因此，即使是常人看起来天翻地覆的巨变，也根本影响不了他，何况是断掉一只脚。王骀“立不教，坐不议”，常季询问像他这样行“不言之教，无形而心成”的人是如何运用心智的，孔子先说王骀“审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗”，接着，又进一步说他“不知耳目之所宜，而游心乎德之和”。（见郭庆藩，第173-176页）

“不知耳目之所宜，而游心乎德之和”云云，是对常季“何谓也？”之问的回答，也就是对前一段“审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也”的解释。“命物之化而守其宗”的“宗”，指的是道；解释它的“德之和”，指的也是道。“游心乎德之和”就是“游心于道”，这段话的大意是说，王骀这类悟道者已经超越了外物，也包括自身形体的变化，而游心于大道之中，与天地万物融为一体了。在悟道者看来，万物都从属于道，是一个整体。整体中的个体，随着大道的运行而流变，其形态时时刻刻都处在变化之中，都处在此消彼长的得失之间，因此，“游心乎德之和”，也即“游心于道”，便无所谓“丧其足”的丧失。“游心于道”是内七篇反复论说的主题，“游心乎德之和”是其中“以德而论”的一种表达方式。“德之和”指代的是“道”，其中的“德”，无疑也是在表示“道”。

“德之和”的“和”，可解为与“分别”“对立”相反的“统一”“合一”，这意味着“德”能够合而为一。合的前提是分，有分才有合，所以，德虽然是一个表示道的概念，但它表示的不是整体性的道，而是个体性的道。

尽管万物皆由道而生，但道在万物中的呈现却有所不同。就像《齐物论》第一节所说的“天籁”：大风起时，万窍怒号；但同样是风的作用，在“似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼”的不同形状的孔窍中，发出的声音则千变万化、各自不同。万物秉承道而具有了自身独特的属性，这种源自道的各自不同的属性，是为“德”。一方面，万物生成之后便各有其德，因而便有了物与物之间的差别和分歧；另一方面，万物之德均源于道，也就共同具有了道的属性，所以万物之德在差别中又具有同一性。由于这种同一性出自道，所以相较于差别，“同一”是更具根本性的存在。基于更具根本性的、相同的道的属性，万物之“德”可以合为一体。“德”的合为一体，是万物向“道”的回归。而合一之“德”，便是“道”。

从物的角度看，“肝胆楚越”；从道的角度看，“万物皆一”。德既具有个体性和差异性，又具有基于道的同一性。若能认识到德的这种同一性，消解个体的差异，超越外物的变迁，“审乎无假而不与物迁”，心灵便可游放于“德之和”，也即游心于“道”的和谐境界。因此，《德充符》第一节中的这个“德”是一个表示道的概念，且其表示的是分化了的、内在于万物的道。

二、德的道物二重性

德是内在于万物的道，万物因之而成，生成之后又各有其德。这使庄子之“德”具有道、物两重属性：道性是指万物之德共同具有的道的属性，此为德的同一性；物性是指“万物各有其德”中德的个体属性，此为德的分别性。从万物的角度讲，德就是此物之为此物的本质特征和内在规定。对于人而言，就是人之为人的规定性。这个意义上的“德”，可释为“性”或“德性”。由此，德在《德充符》及内篇的其他章节中呈现出不同的面向：有偏重道性的德，有偏重物性的德，也有并未单独强调道性或物性的一般意义上的德。

“德之和”一语，是《德充符》首次言“德”，此“德”是并未单独强调道性或物性的一般意义上的德。其后，“德”字在该篇还出现了12次。以下逐一论之。

第二节的“计子之德不足以自反邪”，是子产的话。对此，申徒嘉反驳道：“自状其过以不当亡者众，不状其过以不当存者寡。知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。”（见郭庆藩，第183页）“自状其过以不当亡者众，不状其过以不当存者寡”中，残缺、丧失的是形体，“不可奈何”和“安之若命”的对象，也是关于物性的形体。形体属于命运，属于偶然，能认识到这一点进而安之若命的，定然是悟道者。所以，“唯有德者能之”中的“有德者”是“有道者”，“德”是偏重于道性的德。随后，申徒嘉又对子产说：“今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎！”（同上）申徒嘉认为他和子产“游于形骸之内”以德相交，而子产却在“形骸之外”用人的外貌衡量他（参见陈鼓应，1983年，第152页），可见子产口中的“计子之德”云云是属于“形骸之外”的，指的是偏重物性的德。

第三节“夫无趾，兀者也，犹务学以复补前行之恶，而况全德之人乎”（见郭庆藩，第187页）中的“全德”，陈鼓应、张默生等均释为“全体”“全形”。（见陈鼓应，1983年，第154页）此“全德”之德，为物性之德。

第四节“德不形”“德者，成和之修也”“吾与孔丘，非君臣也，德友而已矣”（见郭庆藩，第197-198页）中的“德”，均指道性之德。成玄英谓“德不形”为“德不形见”（同上，第198页），学界一般释为德不外露。（见陈鼓应，2008年，第164-165页）“德不形见”是因为它的道性，道不形。此道性之德即使不着痕迹，仍令万物自然而然地想要亲附，不肯离去。而“德者，成和之修也”应与第一节的“德之和”对读，“成和之修”的“和”代指“道”。所谓“德友”，是说哀公与孔子已经超越了君君臣臣的人伦关系，成为一种以“德”相交的朋友。超越人伦关系的“德”是天德，是道性之德。

第五节“故德有所长而形有所忘”中，“德”与“形”相对，是强调其道性。“故圣人有所游，而知为孽，约为胶，德为接，工为商。圣人……无丧，恶用德？”（见郭庆藩，第198页）中的“德”，如王治心、德清等所言，应释为“市惠”。（参见陈鼓应，2008年，第163页）这种小恩小惠是人德，是物性之德。“无丧”指天德完满无缺。如果天德无所缺失，其道性自然会吸引到他人，何须以小惠相交接？

作为“内在于万物的道”，《德充符》中的“德”有时偏重其道性，有时偏重其物性，有时也指原初的一般意义上的德。由此反观内篇其他章节中的相关内容，以《逍遥游》为例，文中“知效一官，行比一乡，德合一君”的“德”是人德，也即物性之德；“之人也，之德也，将旁礴万物以为一”，指天德、道性之德，亦可释为原初的一般意义上的德。凡此种种，兹不枚举。郑开曾经指出：“‘德’具有以下两个层面：从作为万物之性来看，它是具体的，因为万物芸芸，各具其性；从‘自得于道’关系上说，它又是抽象的，因为‘德’亦非具体的‘物’，而是‘物’的普遍本质（‘性之性’），可谓‘殊理而同德’。”（郑开，2016年）“德”所具有的双重特征——“抽象”与“具体”，其实就是德的道性与物性。

德既是道的作用，也是物的属性。对人而言，即人之为人的本质特征和内在规定，可释为“性”。“性”字并未见于《庄子》内七篇。学界“以性解德”的观点通常认为，内七篇无“性”，“德”实际上便是“性”字。

对于内篇有“德”无“性”的现象，如王玉彬所言，庄子在诸子竞相言“性”的思想氛围中不言“性”，应被解读为学理上的自觉选择。（见王玉彬，2017年）王玉彬以先秦人性论史为视域，阐述庄子之“德”与儒家之“性”的思想差异，由此解释“《庄子》内篇不言‘性’”这一文本现象。但王文总结出的“德”与“性”在内涵、性质和政治视域中存在的思想差异，却并非内篇不言“性”的根本原因。所谓“生之所以然者谓之性”（《荀子·正名》），从“此物之为此物的本质特征”上讲，“德”可以释为“性”。内七篇不言“性”的独特用心，是因为“德”的初义与天命密切相关，殷人及周人高举的“德”都来自祖先神灵，都是上天的赋予，而相对晚出的“性”则关联着人。“此物之为此物的本质特征”从道的角度讲，是德；从人和万物的角度讲，是性。而庄子所重者是天、是道，内七篇的基础理论——齐物，就是强调以德之道性使万物“复通为一”，强调万物之德向道的回归。对于德这一“内在于万物的道”，庄子着意要从道的方面讲，因此回避了关联着人的“性”。

关于庄子学说中德与性的关系，流行的观点认为二者是上下结构，不在同一层面上。即德是道与性的中介，道向现实世界的运动，是一个“道→德→性”逐级下降的过程。但其实，庄子之“德”可以解释为“性”，二者所指均为万物天生所具有的本质特征，其区别在于：德是道的视角，德更多地关联着道；性是物的视角，性关联着人。德不是道与性的中介，德和性是一体两面的关系。在《德充符》中，当庄子从物的角度谈到人“受命于天”时，又以“生”代替了“性”：“受命于天，唯舜独也正，幸能正生，以正众生。”（参见陈鼓应，1983年，第147页）亦是明证。

三、德形之争与道物之辨

《德充符》是一篇论“德”的文章，但其中比“德”更引人注目的是“德形之争”，篇中的形残者德全而形全者德残。如前文所述，庄子对德的道性和物性有所分殊，物性属于人，属于偶然；道性属于天，属于永恒。道性比来自命运的物性更为本质。对“德合一君”“德为接”等物性之“德”，庄子持否定态度。其所肯定的是道性之“德”，并致力于将人的道性尽可能地彰显出来。这种道物之辨，也进一步外扩在德形关系上。篇中浓墨重彩的德形之争，其实是对隐含在德之道物二重性中的道物之辨的外化。

在《德充符》之前，庄子已经开始塑造形体残疾的人物形象，比如《人间世》中的支离疏：

支离疏者，颐隐于脐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为胁。挫针治繲，足以糊口；鼓筴播精，足以食十人。上征武士，则支离攘臂而游于其间；上有大役，则支离以有常疾不受功；上与病者粟，则受三钟与十束薪。夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！（见郭庆藩，第165-166页）

王玉彬将庄子之“德”分为真德和伪德，认为“德合一君”“德荡乎名”“日渐之德”“临人以德”“德为接”之“德”是伪德，也就是儒家渐趋异化与固化的德性；而真德是将这些伪德一一支离或打破之后，自然而生或疏瀹而成的“全德”“大德”“至德”。（见王玉彬，2017年）“德合一君”等所谓的“伪德”实为物性之德，“支离其德”指的就是破除德中包含的物性。由于德是内在的，物性之德也潜藏在人的体内。与此相比，“形”则是完全外在化的物性。“夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！”庄子说，支离疏仅仅是破除了外貌这一有形的、外在的物性便能够养活自己，尽享天年，又何况是那些能进一步破除自身内在物性的人呢！

能够破除自身内在物性的人，在《德充符》中渐次登场。第一节的王骀和第二节的申徒嘉都断了脚，第三节的叔山无趾断掉了脚趾，第四节和第五节的哀骀它等人的外貌愈加惊人地畸形与丑陋。但这些形残者却拥有各种神奇的力量：“闉跂支离无脤说卫灵公，灵公说之；而视全人，其脰肩肩”（见郭庆藩，第198页）；哀骀它“无君人之位以济乎人之死，无聚禄以望人之腹。又以恶骇天下，和而不唱，知不出乎四域，且而雌雄合乎前”。鲁哀公将国政委托给哀骀它，哀骀它“闷然而后应，氾而若辞”（同上，第190页），不久便离去了。这些形残者无意而为，无心而应，却吸引众人追随的原因，是残缺的形体所代表的物性之德的支离破碎。人一旦不再执着于形貌、名利、权势、智识等物德，被外物、被人为遮蔽的道性之德便自然充实和显现出来。王骀等形残者道性充实而完备，因此具有种种不可思议的神力。这些神奇的能力是德的光辉，更是道的力量。与此相反，篇中形体健全的人“物性充足”，如第二节中地位显赫的执政大臣子产，第三节中声名远播的孔子，“物性充足”者的德性却是残缺的。

《德充符》以诸多形残德全、形全德残的形象，展现着德与形的对立。但德与形同出于道，二者同根同源，原本并不对立；道性与物性也统一于“德”，本为一个整体，不应刻意区分。德形之争与道物之辨的原因，在于人世间的倒悬。

在《大宗师》中，子来说：“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死”（同上，第221页），“今一犯人之形，而曰‘人耳人耳’，夫造化者必以为不祥之人。”（同上，第239页）当道生万物，赋予万物形体，人因为偶然成为人、获得了人形时，就跳起来叫喊着：“我是人！我是人！”子来的话，表达了人类执着于自我，执着于物性，也即执着于独属于人的外在容貌、内在智识的普遍性。在《人间世》，颜回听说卫君残暴专横，想要去卫国救世补弊。庄子借孔子之口，讲述了人类追逐物性而丧失天德的状况：“且若亦知夫德之所荡而知之所为出乎哉？德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。”（同上，第126页）人们为了“名”，以“智”为工具相互倾轧和争斗。由于争名好胜，物性被鼓动激荡起来压制了道性，人们内在的、天赋的淳厚之德日渐丧失。德与形、道性与物性的冲突，是人成为人之后，由于对名、利、智、识等的过度使用和追求，戕害了天然的内在生命而导致的一种人为对立。

像卫君和子产这样以貌取人、以势压人，依仗名利权势倾轧他人的人，是人群中的大多数。德的道性是根本，与道性相比，物性只是表征与偶然，但人们却颠倒了二者。在《德充符》的第三节，当叔山无趾将孔子的“只知形而不知德”告诉老子之后，老子说：“胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏，其可乎？”叔山无趾回答说：“天刑之，安可解！”（同上，第189页）所谓的“天刑”和“不可解”，是强调人类形德倒置、因形丧德的情形十分严重和顽固。但以庄子的冷面和热心，在内篇中其实已经给出了“县解”的方法，就是《齐物论》中的“吾丧我”。

“吾丧我”通常被解释为去除成心和成见，扬弃自我的执念等，但其中的实质，是遗忘与德性相对的物性之我、形体之我。与之类似的，还有《大宗师》中的“坐忘”，《人间世》中的“心斋”等等。所谓“官天地，府万物，直寓六骸，象耳目，一知之所知，而心未尝死者”（见郭庆藩，第179页），在道的广阔世界里，形体只是寄寓德性的载体。天赋万物以道性，此道性之德能够烛照人类所知的一切领域，包括人生的头等大事——生死。因为即便有形的生命消失了，无形的内在生命也可以复归于大道，参与到造化的万千变化之中。在《大宗师》中，子舆假设自己的左臂变成鸡、右臂变成弹、精神化为马，他便用之报晓、射击、骑乘。在《应帝王》中，泰氏“一以己为马，一以己为牛”。这些人形与物形的互换，表达着对物性的超越以及超越物性之后游心于道的自由与自适。

四、孔子的参照意义

在内七篇中，孔子或为庄子思想的代言人，或为庄子的批判对象，出现在《人间世》《德充符》和《大宗师》里。其出现的次数，尤以《德充符》居多。这一现象应与该篇的主题——“德”有关。一方面，儒家重德，对先秦时期德观念的发展起到了重要作用；另一方面，孔子之“德”与庄子之“德”在相互关联中又有着天人之分和道物之别。《德充符》刻意以孔子作参照的原因，正在于此。

在孔子之前，“德”最初并非指内在的精神品质，而是外在于人心的行为。如前述“德”字的无“心”之德，为“巡行”“征伐”以及“进献”（祭祀）等义。西周时期，德虽然还是降自天和帝的“天得”，但“敬德保民”等观念的提出，在一定程度上突破了殷商的神权政治，“德”开始与天命分离而倾向于人事。其后，孔子将其内在化，发展出“内得于己”的精神、品行之“德”。

至春秋战国时期，“德”依然具有多种含义，如物质层面的恩惠和庆赏。物质的恩赏仍然是一种外在之“德”，《左传》、帛书《黄帝四经》、《韩非子》等文献中，均不乏其说。与此不同的是，庄子之“德”则是一种内在的精神性存在，这与孔子之“德”相通。在庄子之前，这种非物质化的、心灵层面的精神之“德”的确立，也即“德”由外而内一步步深入人心的过程中，孔子起到了关键性的作用。因此，孔子其人其学对庄子《德充符》德论的展开，是具有正向参照意义的。

不过，这只是其参照意义的一个方面。另一个方面，也是更为重要的方面，在于二者德论的区别。孔子重人德，人德乃物性之德；庄子则重天德，天德是道性之德。天德与人德、道性与物性的鲜明对比，是庄子以孔德为参照阐发其道物二重性理论的重点所在。

“德”字在《论语》中出现了38次（见杨伯峻，第301页），其中既有“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”（《论语·为政》）的君德，也有“道之以德，齐之以礼，有耻且格”（同上）的民德，但这些无疑都是人德。其孝、悌、仁、义、礼、智、忠、信、温、敬、恭、俭等德目所涉，从外在的仪表、容色到内在的理智、情感及其相互之间的交融结合，几乎涵盖了从“形”到“性”的全部内容。而孔子对此的执着追求，不仅是“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”（《论语·述而》）的忧心不已，更是到了“君子疾没世而名不称”（《论语·卫灵公》）的至死不渝的地步。毕生都汲汲于“学”与“名”的孔子，对“六合之外”，存而不论。“祭如在，祭神如神在”（《论语·八佾》）的“如”字，也已基本否定了人世之外其他生命形式的存在。这样的孔子，如果套用荀子评价庄子的话：“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》），可谓是“蔽于人而不知天”。不仅如此，儒家的仁义礼智发展到孟子那里，更是以“人禽之辨”将人性从万物的物性中单拎出来并严格区分物我，贵人性而贱物性。由此，在天地之间，“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》），唯人独大。

以孔子为代表的儒家要充实的是人德，而庄子正是要避免“人德”这种“物德”对“天德”的遮蔽，避免“人性”这种“物性”对内在于人心的“道性”的遮蔽。因此，庄子将孔子作为靶子，其成德之路，便是从消解儒学的价值体系开始的。在《大宗师》中，庄子让孔子师徒为自己代言：

颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”（见郭庆藩，第257-259页）

在遗忘了仁义礼乐，遗忘了外在的物性——形体和内在的物性——智识之后，颜回融通于大道。这应该是庄子所期待的。“坐忘”的“忘”表明，从形体到智识，这些外在和内在的物性其实并未消失，只是人不再在意它们了。《德充符》的第六节，也即最后一节，记载的是惠施与庄子关于“无情”的对话。其间虽然没有出现“德”字，但依然是围绕德的道物二重性这一论题展开的。惠施是外物的追随者（见王博，第83页），像儒家一样汲汲于人的物性。对物性的过度追求使其遁天倍情，“以好恶内伤其身”。好恶、喜怒、思虑等物性的扩张，如孔子的极度好学与好名，损伤了人自身的道性，令“德荡乎名”而失去本真。庄子的“无情”并非没有人性，而是去除了那些如“附赘县疣”（见郭庆藩，第244页）般对完满天德的人为增益，让人原本的道性恢复如初，从而超越人类自身物性的局限，与天地之大德同在。

孔子将殷商西周的“天德”注入人心，但又局限在人的世界；庄子要“人德”回归“天德”。在庄子看来，“眇乎小哉，所以属于人也！謷乎大哉，独成其天！”（同上，第199页）在现实世界之外，还有着《逍遥游》中无限广阔的天地宇宙。世人囿于人类的小世界，不能了解天之大，天德日丧。庄子将孔子放在文中的参照意义，就在于《大宗师》中所说的“丘，天之戮民也。虽然，吾与汝共之”（同上，第247页）。孔子凸显了作为德之物性的人德。破除此物德之执，世人便可共同追求道性充实的人生。

五、结 语

也许是从王骀、申徒嘉、叔山无趾，到哀骀它、瓮大瘿、闉跂支离无脤等德全者的形体残疾被庄子一步步塑造得极为夸张和骇人，以至于长期以来，“德形对立”成为学界关注的焦点，《德充符》原本的主旨——德论，却在一定程度上受到忽略。如王博所说：“《德充符》从始至终都是一篇德的赞歌。”（王博，第83页）这首赞歌出于天，出于道，出于造化，是对德之道性的赞美。

作为内在于万物的道，德具有道物二重性。庄子在《人间世》“支离其德”，支离的是人德这种物德；在《德充符》“充实其德”，充实的是“内在于万物的道”这种天德。“支离其德”与“充实其德”是德之道物二重性的反映，二者并不矛盾。对人而言，德即人之为人的本质特征和内在规定。这种本质特征，立足于道的角度讲是德，立足于人和万物的角度讲是性。以物为视角的性，关联着人。《庄子》内篇不言“性”的用心，是让人从广阔无垠的道的视角去看待天地万物，也包括人自身。因此，原本统一的道性与物性被分而论之，并以完全外化的物性——形，与德形成对立。德形之争，其实就是道物之辨。道物之辨的原因在于诸侯混战的动乱时代鼓荡、充斥着各种膨胀的欲望，嗜欲深重的人们你争我夺，相互攻伐；而嗜欲未深的人，在战火纷飞、物欲横流的现实里，如同《德充符》中所说的“游于羿之彀中”（见郭庆藩，第183页），也几乎无可避免于屠戮。凡此种种，令道物不能两立，德形不能两全。对此，庄子选择“离形去知”，即遗忘形貌、智识等物德，充实道性之“德”与天地精神同游。这也就是老子所说的“为学日益，为道日损，损之又损之”（《老子》第四十八章）中的“为道日损”。生命向大道回归，要损减的是人德这种物性之“德”。而“为学日益”的孔子，则作为一个值得参照的对立面出现在内篇之中，庄子让以他为代表的“天之戮民”去追求方外之道。

庄子之“德”是内在于万物的道，这一概念演绎和接续了老子之说，是先秦时期德观念内在化过程中不同于儒家的另外一条重要路径。孔子之“德”限定在人伦关系中，是人伦关系的行为规范；庄子之“德”由人际关系扩展到人与自然的关系，体现着宇宙人生的根源性、整体性和规律性。（见陈鼓应，2008年，第241页）“内得于己”的孔子之“德”，使最初的祖先神灵之“得”向着脱离天命制约的方向发展。庄子之“德”则得自道又归于道，返回了先秦天命、天道思想的发展轨迹上。在这个过程中，天道也随之内化于人心。

但是，从殷人的帝到周人的天再到老子的道，虽然上天依然统御人世，但最初那个至上神不可捉摸的主观意志逐渐演变为一种可以感知、可以体悟、可以效法，具有客观性的自然规律和自然法则。（见徐莹）在《人间世》中，庄子用这一最高本体安顿乱世中“福轻乎羽”“祸重乎地”（见郭庆藩，第169页）的困苦人生。“天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。”（同上）受困于无道的现实，庄子无可奈何地将原本统一在一起的道性之德与物性之德区分开来，在去留之间，选择了更具本质意义的道性。如若生逢盛世，庄子应该也会如《养生主》中“解牛”的“庖丁”那样“提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志”（见郭庆藩，第112页）吧。那时，人生将不必再被迫割裂，而道物也终将得以两全。

微信编辑：陈东宁

文章来源：《哲学研究》2024年第6期