黄黎星 | 《大衍历》融通易学的文化阐释

一、《大衍历》的编撰及其特色

唐玄宗开元九年（公元721年），当时行用的李淳风所创《麟德历》因“署日食比不效”（推算日食的时间出现误差），诏僧一行作新历。一行“推大衍数立术以应之，较经史所书气朔、日名、宿度可考者皆合”（欧阳修、宋祁撰，第587页）。“自《太初》至《麟德》，历有二十三家，与天虽近而未密也。至一行，密矣，其倚数立法固无以易也。”（同上）此历法依《周易》“大衍之数”立法，因此名为《大衍历》。

《大衍历》经十五年创制而草成，僧一行卒。其后，唐玄宗诏令张说、陈玄景编订一行遗稿，开元十七年（公元729年）颁付有司，实行至宝应元年（公元762年）。《大衍历》内容，记载于《旧唐书》卷三十四《历志三》；于《新唐书》卷二十七《历志三》、卷二十八《历志四》记载更详。《新唐书》所记载的《大衍历》内容有：《历本议》《中气议》《合朔议》《没灭略例》《卦候议》《卦议》《日度议》《日躔盈缩略例》《九道议》《晷漏中星略例》《日蚀议》《五星议》，以及步中朔术、发敛术、步日躔术、步月离术、步轨漏术、步交会术、阴阳历、步五星术、五星爻象历。与此相关，《新唐书》卷三十一《天文志一》还记载了一行关于天文的测算与解释等内容。

作为中国古代天文历法学史上的名历，古今学者对《大衍历》给予了充分的关注，研究成果不少。《大衍历》受到肯定，其成就与特色有以下几个方面：

其一，制历准备充分，注重实测与验证。

僧一行受诏制定新历，“与星官梁令瓒先造《黄道游仪图》，考校七曜行度”（刘昫等撰，第1152页）。《新唐书·天文志一》也记载：唐玄宗开元九年，天文官员梁令瓚制作木质的游仪，受到一行肯定，并奏请改用铜铁铸造。一行描述说：“臣更造游仪，使黄道运行，以追列舍之变，因二分之中，以立黄道，交于奎、轸之间，二至陟降，各二十四度。黄道内施白道月环，用究阴阳朓朒，动合天运。”（欧阳修、宋祁撰，第807页）黄道游仪的形态与尺寸，《新唐书·天文志》有详细的记载。黄道游仪吸收了“岁差”的天文发现，晋成帝时期“虞喜首先发现岁差”（陈遵妫，第593页）。让黄道赤道斜交于春秋二分处，可以随岁差变化在赤道上西移，每一度一格，可以“游”动。黄道游仪在黄道环上附加白道环，改李淳风原来的黄道249孔，为黄道每度一孔。使用黄道游仪等仪器，一行与天文官员进行了实际天象观测，观测项目主要有：

（1）二十八宿及其他恒星方位观测。分布于天幕黄道圆周（或言赤道）附近的二十八宿，是观测日躔月离等天文轨迹的重要标志点，因此，尽可能精确地测定二十八宿方位，意义重大。二十八宿名目，于《史记·天官书》中有系统记载，《汉书·律历志》记载了二十八宿的赤道宿度，《淮南子·天文训》所记也基本一致，《后汉书·律历志》则记载了二十八宿的黄道宿度。史志所载，从汉到唐初，二十八宿度未曾更改。一行主持制历时，太史监人员对二十八宿进行实测，发现宿度的变化，《旧唐书·天文志》具体记载了“太史所测二十八宿等与《经》同异状”（刘昫等撰，第1298页）。一行大胆地在大衍历中使用新的观测数据，其入宿度有毕、觜、参、鬼四宿均产生了1度变化，而二十八宿去极度的变化更加明显。一行和太史监官员对二十八宿以外的130余颗恒星方位进行观测，发现“二十八宿及中外官与古经不同者，凡数十条”（同上，第1295页）。

（2）月行观测。一行等利用黄道游仪，较方便地测出月亮的黄经和黄纬。利用黄经，可较准确地研究月行迟疾变化；利用黄纬，可研究交点月的运动状态。这是准确地预报交食的关键。

（3）五星行度观测。五星的运行轨道近于黄道，用黄道游仪观测颇为便利。《大衍历议·五星议》载有开元十二年岁星轨迹记录，可见是利用黄道游仪进行过观测。（参见欧阳修、宋祁撰，第628-629页）《大衍历》中，还借用《周易》阴阳爻的名称，记载有行星进入黄道南北的推算法，这是根据实际的行星观测所取得的新成就。

（4）发起天文大地测量。为制定精密历法，一行提出要遍测各地北极高度（纬度），四季日晷影和昼夜漏刻。唐玄宗同意并支持。据《唐会要》和《新唐书·天文志》记载，当时北至蔚州、铁勒，南至安南、林邑，合计设立了13个观测站。主要天文官员南宫说在河南主持观测，历官大相元太则在安南。他们测日影用八尺圭表，测北极高度用复矩仪，测昼夜时刻则用漏壶。测量推算的平均结果是：“大率三百五十一里八十步，而极差一度。”（欧阳修、宋祁撰，第813页）《新唐书·天文志》所载安南、铁勒等地距阳城的里数，是用平均结果推算的，并非实测。僧一行还发起了子午线的实测。（参见陈久金主编，第229页）

其二，旁征博引典籍，进行辩证与精算。

《新唐书·历志》载录了《大衍历议》十二则，极具学术文化价值。朱文鑫《历法通志》评价说：“一行遍测九服日晷，以定各地见食之多少，及北极出地之高下，老人星下，列星灿然，证南极明星之多；夕胹羊髀，才熟而曙，证北地夜短之实。皆足为后世法。二十八星宿距度，始觉毕觜参鬼，与古测不同，足证岁差之有据，与祖暅测极星距极之法，后先媲美。且其历议援据经传，旁证博引，论古历之得失，证新历之合度。文长二万余字，上足以承四分历序冲之历辨之详，下足以启周琮历论授时历议之端。世称大衍为名历，非无故也。”（朱文鑫，第151页）陈遵妫《中国天文学史》评价说：“大衍历……首先值得注意的是对于日行盈缩，有了正确的理解；张子信发现日行盈缩，而正确理解的则是一行。一行在计算法方面的业绩，还有象九道术或交食推算法，也是值得注意的。大衍历所造的日躔表列有气名、盈缩分、先后数、损益率和朓朒积五项。……大衍历有比较合理的推算定气法。”（陈遵妫，第1050-1051页）陈久金评价说：“《大衍历议》是一份十分珍贵的文献，它旁征博引，荟集了历史上十分丰富的天象记录和历法史料，用以说明新历立法的根据。就这点而言，它的价值就不比大衍历经本身的价值低。”（陈久金主编，第230页）以上三位天文历法学界专家的评价，具有代表性，观点也大致相同。

其三，援引《周易》经典，依“大衍之数”立法。

这大概是《大衍历》最引发争议的特色。一行本传记载：“僧一行，姓张氏，先名遂，魏州昌乐人，襄州都督、郯国公公谨之孙也。父擅，武功令。一行少聪敏，博览经史，尤精历象、阴阳、五行之学。时道士尹崇博学先达，素多坟籍。一行诣崇，借扬雄《太玄经》，将归读之。数日，复诣崇，还其书。崇曰：‘此书意指稍深，吾寻之积年，尚不能晓，吾子试更研求，何遽见还也？’一行曰：‘究其义矣。’因出所撰《大衍玄图》及《义决》一卷以示崇。崇大惊，因与一行谈其奥赜，甚嗟伏之，谓人曰：‘此后生颜子也。’一行由是大知名。”（刘昫等撰，第5111-5112页）可见一行年少时就精研易学。西汉扬雄《太玄经》是拟易之作，一行研读之后很快有了深切领悟，撰著了《大衍玄图》与《义决》，令人惊服，其易学造诣也知名于世。出家为僧后，仍继续研探易学并有撰述，“撰《大衍论》三卷，《摄调伏藏》十卷，《天一太一经》及《太一局遁甲经》、《释氏系录》各一卷”（同上，第5112页）。这是一行以《周易》“大衍之数”融通历法的学识素养基础。

清阮元评论一行《大衍历》说：“推步之法，至《大衍》备矣。（术）［历］历议略例，援据经传，旁采诸家，以证为术之善。其学博，其词辨，后来算造者未能及也。然推本易象，终为傅合，昔人谓一行窜入于《易》以眩众，是乃千古定论也。”（阮元等撰，第162页）朱文鑫肯定《大衍历》之说已见前文，但他也批评说：“观大衍所测转终（近点月）、交终（交点月）及金星一终之数，皆不如麟德神龙之密（大衍历各节秒法，小数各异，运算亦嫌其不齐），盖一行必欲依附易蓍，牵合爻象，以眩其立数之神奇，而不究其步算之疏略，致有差误，深为可惜。”（朱文鑫，第150-151页）陈遵妫评价说：“一行在天文学上有很大成就。惜他依附易蓍，牵合爻象，故弄玄虚，使天文学神秘化起来；这当然有其历史根源和时代背景”“盖《汉书·律历志》已经以易数说历数，大衍历只反映了时代的潮流而充分的体现出来而已。《新唐志》称：‘盖历起于数，数者自然之用也。其用无穷，而无所不通；以之于律于易，皆可以合也。’这说明历数和律或易的必然联系。”（陈遵妫，第1051、1052页）

《大衍历》援引《周易》，依“大衍之数”立法的特色，正是本文所瞩目并进行分析、研究、阐释的核心所在。

三、《大衍历》融通易学的文化蕴涵及价值

中国古代天文学，滥觞自远古，建树非凡，遗泽绵长。古代先贤仰观浩瀚苍穹，俯察方位分野，记录天象变化，确定星宿排列，测算日躔月离，创制演进，从观象授时到制定历法，制历定朔，敬授民时，探赜索隐，以前民用，发展出包罗众多形态、记录丰富数据、具有精妙特色的以历法制定为核心的天文学，是中华文明的重要载体和章彩显现。《周易》冠居群经之首，被奉为“群经之原”，极具哲学思辨的意蕴，又具有象数推演的数理科技内涵。作为经学的重要门类，易学经历了滥觞于先秦，绵延至当今的悠久发展历程。易学史横亘出的长河巨流，融汇了古今学者的精思睿识，对传统文化诸多领域产生了广泛深远的影响。易学与天文历法也曾产生了紧密的交融关联，首先是《周易》经传中本就含有天文历法的相关内容。其次是古代天文历法曾以易学作为经典依傍，再者是易学的发展、易学体系的建构，也曾援引天文历法的内容，因此，易与历的交融，呈现出极具特色的建构形态，又含藏着丰富的思想意蕴，直至当代，仍具有独特的文化价值和深刻的启发意义。《大衍历》是援引易学作为经典依傍、进行天文历法创制的最具代表性的事例。前文着重梳理阐析《大衍历》融通易学的具体内容、形态，而其中所具有的文化蕴涵，阐释论析如下：

首先，《大衍历》是“易历融通”观念持续演进的结果。前文已略引阮元、朱文鑫、陈遵妫、卢央、陈久金等学者从天文历法学角度作出的相关评判，然而，从更为宏观的思想文化史的视野上看，易历融通（其实还包括律，即易律历融通，为主题明晰起见，本文不涉及律方面内容）的观念，有一个滥觞于先秦、勃兴于两汉、扬波于魏晋南北朝及隋唐的演进理路。

《新唐书·历志三》篇首载一行《历本议》，在引《周易·系辞》辞句后说：“天数始于一，地数始于二，合二始以位刚柔。天数终于九，地数终于十，合二终以纪闰余。”（欧阳修、宋祁撰，第588页）即言天数终于九，地数终于十，两者相加为十九，合于十九年七闰。《历本议》又说：“天数中于五，地数中于六，合二中以通律历。天有五音，所以司日也。地有六律，所以司辰也。参伍相周，究于六十，圣人以此见天地之心也。”（同上）即言天数之中五，地数之中六，相乘是三十；天之五音，地之六律，相乘也是三十；两者相加是六十，合于干支六十甲子数。显然，在一行的观念中，《周易》所言天地之数，与律历同源而融通。此观念渊源甚古。先秦典籍中将天文、地理、历数、律吕进行配值与融通的文献资料颇多，属于观念起源时期的认知与表述。至汉代，随着《周易》经典地位的提升，易学文化解释功能的扩张与强化。（参见黄黎星，2010年，第70-80页）与天文历法学的发展成熟相同步、相呼应，易学的象数与义理进一步融通于天文历法，学者构建起颇具规模的理论体系，影响深远。例如，《汉书·律历志》记载：“自伏羲画八卦，由数起，至黄帝、尧、舜而大备。三代稽古，法度章焉。”（班固撰，第955页）“数者，一、十、百、千、万也，所以算数事物，顺性命之理也。……其数以《易》大衍之数五十，其用四十九，成阳六爻，得周流六虚之象也。夫推历生律制器，规圆矩方，权重衡平，准绳嘉量，探赜索隐，钩深致远，莫不用焉。”（同上，第956页）《后汉书·律历志》记载：“昔者圣人之作历也，观璇玑之运，三光之行，道之发敛，景之长短，斗纲［所］建，青龙所躔，参伍以变，错综其数，而制术焉。”（范晔撰，第3055页）“《易》有太极，是生两仪。两仪之分尚矣，乃有皇牺。皇牺之有天下也，未有书计。历载弥久，暨于黄帝，班示文章，重黎记注，象应著名，始终相验，准度追元，乃立历数。”（同上，第3082页）此类论述，在唐以前的正史《历志》里多有所见，《魏书》《晋书》《隋书》，其《天文志》《律历志》引述《周易》经传辞句作为经典依据者甚多，可谓踵事增华，变本加厉，权威性与影响力不断增强，其影响流贯至一行，确属思想文化史演进之趋势所及。

其次，《大衍历》援易制历的实现途径与方法，值得考辨探析。《大衍历》在易历融通的理论与实践发展过程中，最具特色的，是前文曾作具体解读的内容——通过对《周易》“大衍之数”的阐释。其具体数值被运用于历法体系中，“是以大衍为天地之枢，如环之无端，盖律历之大纪”（欧阳修、宋祁撰，第588页）。“成变化而行鬼神”（同上）的天地十数，排列为始、微、中、极、章、终的“六虚”。《大衍历》的基本数据，都在这“六虚”中周流。这与《太初历》（第一部完整保存系统详细数值的历法）被刘歆解读（称《三统历》）以使之合于易学象数的情况有所不同。如果说，刘歆的解读有“逆推”求合（对已有的天文历法数值，作出合于易学义理、象数的匹配）的意味，那么，一行制定《大衍历》，呈现的是倚靠“大衍之数”为基础建构历法体系。从《太初历》到《大衍历》，其间正史所记载的二十几种历法，在论述中引述《周易》经传辞句等形式，固然都体现了易历融通的观念，但并没有在具体数值上使用易学的象、数模式。比较之下，《大衍历》的特色就凸显出来了。

天文历法的较真与精细，需要面临严格考验，此即“历本之验在于天”（班固撰，第978页）。毫无疑问，《大衍历》作为天文历法史上的名历、佳历，在历法的专业性上是站得住的（当然也不无瑕疵），前文曾引《新唐书》评价：“较经史所书气朔、日名、宿度可考者皆合”（欧阳修、宋祁撰，第587页）。“自《太初》至《麟德》，历有二十三家，与天虽近而未密也。至一行，密矣，其倚数立法固无以易也。”（同上）那么，《大衍历》这种融通易历的成果如何实现？

大约成书于公元前一世纪《周髀算经》，是现存最古老的数学与天文学著作，其中的描述，认为始制《易》书的伏羲已经能具体测算出周天历度。实际上，即使《尚书》记载的天文历法内容，也只是“期三百有六旬有六日，以闰月定四时，成岁”（《尧典》），处于“观象授时”阶段，大略而定，精确性不足，何况更远古的伏羲时代，对周天历度的精确测算，恐非实情。《世本》一书，提到黄帝时期制定历法，是由“羲和占日，常仪占月，臾区占星气，伶伦造律吕”“大挠作甲子”“隶首作数”“容成造历”（《世本八种》，第36页）综合而成。考诸其他传世典籍及考古发现资料，此非天文历法发展之事实，但也反映出历法制定所需要具备的各方面综合因素。实际上，各因素的发展是非同步、不平衡的。若就关键因素论，进入历法制定时代，需要天文观测核心数据的积累。只有在持续观测而得出36525（近似值）的黄道日行周期，才可能制定较为精确的历法，天文历法学史研究认为，这是在春秋时期实现的。其后，历家建立在对天体、日月星辰实际观测基础上的数值的记录与推算，越来越趋向于可以“验之于天”的精密，这是历法学术内在的“刚性要求”。一行倚“大衍之数”制历，实现融通易历，实际上离不开天文历法发展的历史性积累。从前文第一节根据史书记载所作的分析，可以看出，一行《大衍历》经十五年创制而草成，其间的准备工作，是大量阅读前代的天文历法著作，广泛吸收天文历法发展的成果，比如对“岁差”的认识和采用，再如“通法：三千四十”对“十九年七闰”这个“章”法数值的“暗用”。同时，一行又主持进行了诸多项目的实际观测，对天文数据进行对比、校正，甚至对由西域传入的《九执历》的某些内容、数值、也进行吸收、化用。

一行推崇《周易》经典，认同已具权威性的易历融通观念，又站在当时时代的高度，承接吸纳天文历法发展的丰富成果。同时，他还具备、运用了高超的数学计算能力，依靠（或“借助”）《周易》“大衍之数”的基础数值，精心构思，建构了既具有易学象数形态，又与天象实际相合的数值，并推衍成包含全部要素的完整历法体系。需要特别强调的是：一行对“大衍之数”中基础数值的各种阐释和化用，并非易学本身所呈现的，而是他在易历融通观念下，创造性地建构出来的。这一点，笔者认为，与明代学者朱载堉依傍“河图洛书”之说，建构十二平均律的乐律体系，颇有相似之处。（参见黄黎星，2016年，第57-66页）

第三，《大衍历》易历融通具有独特的文化蕴涵，值得重视。综观易学与天文历法学在文化学术史上形成关联的状况，呈现出颇为繁杂的现象。大体上可区分为三个类别，其一是《周易》经传中包含了天文历法内容，其二是易学体系对天文历法的援引，其三是天文历法对易学的经典依傍这三大类。显然，《大衍历》的易历融通属于第三类，这个类别的“主体”立场，是天文历法之学与术。

在《大衍历议》中，一行旁征博引，荟集众多天象记录和历法史料，又结合诸多项目的天文实测，进行甄别评判，可说是对此前天文历法成果的全面审视与检验。一行运用《周易》“大衍之数”确立了“通法”“策实”“揲法”等核心数值，呈现了《大衍历》的推算方式与各类数值。在《大衍历》中，既有形而上的易学思想理论，又有形而下的历法建构模式。观念上，《周易》这部“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”（《周易·系辞》）的圣人创制，成为一行建构天文历数的经典依傍，可谓事有必至，理所当然。一行所论，如：“天数中于五，地数中于六，合二中以通律历。……参伍相周，究于六十，圣人以此见天地之心也。……蓍数之变，九、六各一，乾坤之象也。……七、八各三，六子之象也。……是以大衍为天地之枢，如环之无端，盖律历之大纪也。……中极居五六间，由辟阖之交，而在章微之际者，人神之极也。……兼三才而两之，神明动乎其中。”（欧阳修、宋祁撰，第588-589页）都是其观念体现。至于具体的历数构建，一行通过变通其法，实现数值匹配，体现出苦心孤诣的探索与整合。

中国古代天文历法学中宿度星次、日躔月离的周期度数、四时八节更替的节律，九州分野的区域，物候征兆的形态，与易学中刚柔相推、阴消阳息、周流六虚、往而有复的原理，以及易学体系中丰富的象数（阴阳老少之数，天地奇偶之数，五行生数成数，揲蓍演卦之数，等等）推演，形成了涵盖形上之道与形下之器的多层面的解说体系。这既是“天人合一”思想观念的产物，又是“天人感应”具体形态的呈现，形成和突显了中国古代天文学的最重要的文化特色。笼罩大地的苍穹上，日月叠璧、星汉璀璨的“天”，不仅是自然的客体的天，还是关联着广袤大地、人类社会的有感应的、有伦理的天。天文历法也相应地具备了天地人神相孚相应的人文意义。古代典籍中对天文历法的理论阐释，反复印证易历融通的鲜明特色和广泛影响。《大衍历》明显体现了这种文化蕴涵。

我们还应该看到，《大衍历》作为历法，具备并体现这种文化蕴涵的意义，还不同于其他类型（即前文所言《周易》经传文本中包含天文历法内容，和易学体系对天文历法的援引）。易学与历法，本属于不同的文化领域，具有各自不同的属性和内涵，在“易历”（实际上，还有“律”的参与）融通这一累积而成的重要观念影响下，要使不同领域的内容形成相互协同的学说体系，必然需要建构出逻辑自洽的模式。本文前一节，剖析阐解了《大衍历》依据（借助）《周易》“大衍之数”巧妙地建立易历融通的具体形态，其中重要的联接点，就是“象”“数”的形态。易学有丰富的象数模式，象数模式兼具哲理和科技的成分；天文历法，以天象与历数为核心要素。易与历的联结，经由象数形态相“融通”，从而沟通了宇宙自然的运行规律与人文创制的象数模式，既扩大了关怀的视野，又增益了阐释的内涵，从而凸显易历融通这一独具特色文化传统的说服力。

在当今易学、天文学的学科畛域已经明晰区分的情况下，我们仍需重视、认识、理清、把握包括《大衍历》在内的相关学说的文化蕴涵。这些易历融通的学说体系，包括具体的建构形态与蕴涵的思想观念，都是历史地存在着、并曾经产生重大影响的独特而丰厚的成果。我们应该既做好“返本”的认识与把握传统文化的文化史、学术史的整理工作，又能在新时代、新条件下，从古代的思想智慧中吸取精华，实现“开新”的创造性转化和创新性发展。

微信编辑：李颂婧

文章来源：《哲学研究》2024年第7期

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