刘万瑚 | 全然超越性与最彻底个体化——《存在与时间》中存在追问的困境

在《存在与时间》第8节中，海德格尔论述了其存在追问的工作计划。一开始他先强调了存在问题的突出特征：“存在的意义问题是最普遍最空洞的问题。但追问这个问题却也可能把这个问题本己地、最尖锐地个体化于每一此在本身。”（SuZ, S.39）显见的是，这一问题同时涉及存在概念的“普遍性”（Universalit?t）与存在追问的“特殊性”（Spezialit?t）。一方面，对存在意义的追问涉及最普遍最空洞的存在概念，这一普遍性超越了种类的普遍性，因而被海德格尔称为“全然超越性”（transcendens schlechthin）；另一方面，对存在意义的探究需要依据具体的指导线索，它来自最为个体化的此在存在，因此，这一问题又涉及海德格尔所说的最彻底之个体化（radikalste Individuation）。（cf.ibid., S.38）实际上，海德格尔筹划的对存在之意义的探索道路涉及一个诠释学循环，即全然超越之存在与最彻底个体化之此在之间的相互规定。这一循环有两个步骤，首先根据存在规定此在，其次根据此在规定存在之意义。

然而，全然超越之存在与最彻底个体化之此在进行相互规定会面临根本性困难，即最普遍的概念如何在最特殊的探索道路中被揭示，以及最彻底之个体化如何通向全然超越性？本文将以上述问题为线索，借助黑格尔与胡塞尔的相关哲学思考以展示《存在与时间》中关于存在追问的困境。具体而言，我们借助黑格尔对未被规定之存在与已被规定之存在的区分，可以展示出上述诠释学循环第一步中的困境；我们借助胡塞尔关于形式化与普遍化的论述，可以展示诠释学循环第二步中的困境。由此，我们确定，《存在与时间》中的存在追问将面临一个根本的内在张力，即全然超越的存在与最彻底个体化的此在无法以海德格尔所阐述的方式相互规定。由于全然超越性与最彻底个体化之间的张力，第8节所规划的存在追问将无法实现。实际上，海德格尔本人对《存在与时间》的边注也反映出他后期对这一问题的清楚认识与明确反思。

一、存在的全然超越性

为了考察全然超越之存在与最彻底个体化之此在之间的循环及其张力，我们先说明何为存在的全然超越性。在《存在与时间》第1节中，海德格尔讨论了有关存在概念的三个偏见。其中，第一个偏见就涉及存在概念的普遍性：“存在是最普遍的概念”。海德格尔在此强调了存在超越种类的普遍性，也就是存在的全然超越性。

通常情况下，我们对普遍性最切近的理解是种属意义上的普遍性。比如，“动物”这一属会比“人”或者“马”等种更为普遍，因为它比后者包含了更多的对象。那么，人们自然容易设想，存在作为最普遍的概念是所有存在者的最高属。但是，海德格尔借助亚里士多德的研究反驳了这一说法。他表示，亚里士多德已明确指出：

（存在不是属）。(Met. 998b 22)他对此的论证是“因为每个属的种差必然是存在［……］，但是［属］不能被用来表达自身的种差

，

)”。(Met. 998b 23-25) 尽管亚里士多德的说法相对抽象，但其论证思路比较清晰，我们可以用一个简单的例子进行说明。在一般的种属关系中，我们可以用属来表达种，假设属是动物，种是人、马等等，我们可以说：“人是动物”，“马是动物”；但是不能用属来表达种差，假设这里种差是“两条腿”，“四条腿”，我们不能说：“两条腿是动物”，“四条腿是动物”。不能用属来表达种差，这是一般种属关系中的一条原则。但是，假如存在和各种具体存在者（比如各种范畴）之间是种属关系，我们就会发现，一方面，我们可以说“范畴是(某种)存在”，这和一般的种属关系是一致的；但是另一方面我们也可以说“种差是(某种)存在”，因为所有的种差都是某种存在的东西，这显然违背了正常的种属关系的原则，即不能用属来表达种差。因此，存在和各类存在者的关系不能是种属关系，存在的普遍性不是种属关系中的普遍性。各种存在者（比如诸范畴）都能被称为某种存在，它们之间的统一性被亚里士多德称为类比的统一性，它不同于属对种的统一性。对于亚里士多德的这一发现，海德格尔给予了高度评价：“凭借这一揭示，他还是把存在问题置于全新的基础之上”。（SuZ,S.3）

亚里士多德论证的要点在于，关乎实质的属只能囊括种的共同本质，但是存在却可以包括任何我们所把握和领会的东西，包括了任何的属、种以及种差。这也就提示出，存在的普遍性超越了种类的普遍性。因此，在中世纪“存在”被称为超越者（transcendens）。（cf.ibid.）存在概念超越了种和属的普遍性，这也意味着它并不包含关于种和属的实质内容，而是一个最空洞的概念，在这个意义上，康德强调“存在不是一个‘实在’谓词”，并且以此反驳以安瑟尔莫哲学为代表的关于上帝存在的存在论证明。(cf. Kant, B626)承接康德的说法，黑格尔在《逻辑学》中把“存在”表述为“未被规定的直接者”（unbestimmte Unmittelbare），纯粹的存在就是纯粹的未被规定性和虚空（reine Unbestimmtheit und Leere），它没有任何可供直观或思考的内容。由此，黑格尔进一步展示出，存在作为未被规定的直接者就是无（Nichts）。（cf.Hegel,S.82-83）存在作为最普遍的概念由于其全然超越的普遍性反而变成了最空洞的概念，甚至被等同于无。

这里需要强调的是，存在作为最普遍的概念才是无，而非作为具体的存在，因为，“教学楼存在”这一具体存在显然不能等同于无。黑格尔通过区分“一般意义之存在”（Sein überhaupt）（即未被规定之存在）和“已被规定之存在”（bestimmtes Sein）对此进行了说明。（ibid., S.87-90）这一区分在康德哲学中并未被明确展示，而它对解说海德格尔存在追问的困境至关重要，对此本文将在第四部分展开详细论述。

基于亚里士多德的研究，我们确定了存在概念具有超越种类的最高普遍性，这被海德格尔称为全然的超越性（transcendens schlechthin），而他认为要追问这一全然超越之存在的意义，我们需要从一个最彻底个体化的存在者出发。

二、此在的最彻底个体化

接下来我们考察此在的最彻底个体化。根据海德格尔的论述，为了回答存在问题，我们需要从某一存在者身上追问出存在的意义，而这个存在者便是在诸多存在者中具有优先地位的此在（Dasein），即我们自身所是的存在者。关于此在的存在，海德格尔给出了细致深刻的解说和界定，它们成为《存在与时间》极具魅力的根源之一。在这里我们只重点关注与本文密切相关的一个规定性，即此在的“最彻底个体化”。海德格尔认为，存在问题可以“本己地、最尖锐地个体化于每一此在本身”。（SuZ, S.39）正因为此在一方面涉及存在的超越性，另一方面也具有最彻底个体化的可能性，因此，“此在存在的超越性就是一种与众不同的超越性”。（ibid., S.38）而在这个与众不同的超越性中，就包含着存在概念之普遍性与此在之特殊性之间的张力，为了把握这一张力我们还需考察此在的特殊性，也就是其最彻底的个体化（radikalste Individuation）。

首先，我们需要说明此在的个体化特征。一个概念的普遍性意味着它可以被应用于多个种类或者个体，概念越普遍，其应用的范围越广泛。存在作为最普遍的概念能够应用于一切看得到、想得到的事物之上。与之相反，作为个体的存在者意味着它只能用于一个事物，用亚里士多德的术语来说，它是具体的“这一个”（

）。(亚里士多德对

的使用，cf.Met. 1029a28)存在是最普遍的概念，而广延物则是更为具体的规定，生物则进一步，然后是植物，接下来是作为种类的松树，而最具体的一棵松树，比如黄山迎客松是作为具体的“这一个”。从时空上来说，作为个体的存在者只能在时空中占据特定位置，而普遍物则在时间或者空间上不受限制，可以在时空中多处出现。

从时空这一直白的维度上看，此在显然是具体的个体存在者，因为，我们在时空之中占据了特定的唯一位置。不过，在海德格尔哲学中，这一位置是更为源初的生存论“位置”，而不是纯粹时空中的坐标。他用“在世界之中存在”（In-der-Welt-sein）和更为具体的环节“在之中”（In-Sein）来刻画此在独特的“空间性”。（cf.SuZ, §12, §23）此在的独特“空间性”也体现在此在这一术语本身的构造之中，“Dasein”（此在）之中的“da”（此）展示了此在在世界之中的生存论空间性，此在在自己身处的“那里”或者其“处所”中进行操劳与操持，对世界有所揭示。（ibid., S.132）而此在“在世界之中”的各种样式又可以被时间性所阐释，或者说，以“时间”为视野领会此在的存在（ibid., S.17-18），由此形成了此在之存在的独特“时空”，从而进一步构成此在的突出个体性。

我们通过“在世界之中存在”确定了此在存在的个体性，但海德格尔指出，此在的存在具有“最彻底的”个体化，那么，它在什么意义上具有这一最彻底的个体性呢？

此在的彻底个体性体现在它的一个根本特征上：向来我属性（Jemeinigkeit）。海德格尔对此的具体表述是：“此在在其存在中对之有所作为的那个存在总是我的存在（Das Sein, darum es diesem Seienden in seinem Sein geht, ist je meines）”。（SuZ, S.42）虽然，作为个体的迎客松和在世界之中存在的个体此在一样，都是处于特定的时空之中，但是，迎客松的存在对松树自己来说是“无关紧要的”，甚至都谈不上“无关紧要”，因为，它完全不能选择和筹划自己的最本己的存在。而此在却具有一个不同的本己可能性，它可以根据自己的处境筹划最本己的存在可能性。这一存在方式是不可共享的，不可替代的，是其他非此在存在者所不具有的，唯一属于作出筹划的那个此在。在这个意义上，它具有最彻底的个体化。

那么，此在如何具有这一最彻底个体化的可能性呢？如何具有根本上不可替代的存在可能性呢？海德格尔的回答是：死亡。他把死亡规定为：“最本己的、无所关联的、确知的和作为自身不确定的、不可逾越的可能性（die eigenste, unbezügliche, gewisse und als solche unbestimmte, unüberholbare M?glichkeit）”。（ibid., S.258-259）其中和本文关系最为密切的是：死亡是最本己的可能性。它作为最本己的可能性意味着，首先，死亡是不可替代的，即使他人在某时能替我死，但我的死亡终究归属于我，无法逃避；其次，死亡使得此在个体化，在死亡这个最本己的可能性面前，一切操劳与操持都消退了，此在真正地从自己出发承担其自己最本己的存在，也就是基于自身的本己处境筹划其面向未来的本真存在方式，而这一存在方式独属于每一个特定的此在。在此意义上，此在便具有了不可替代的最本己的个体化，也就是最为彻底的个体化。

三、诠释学循环

依照海德格尔的论述，对存在问题的解答需要依据一个具有优先性的存在者，即此在，而为了解说此在，我们需要对此在的存在进行考察，更准确地说，我们需要“在其存在中”（in seinem Sein）来解说此在。（cf.SuZ, S.7）但这里似乎存在着一个循环，即为了追问存在的意义，我们需要考察此在，而为了说明此在，我们又需要依据存在。

然而，这样做不是显然莽撞地堕入了一种循环吗？必须先在其存在中规定存在者，然后却根据此在这种存在者才提出存在问题，这不是兜圈子又是什么？只有这个问题的答案才能够提供的东西不是在解答这个问题的时候就被“设为前提”了吗？（SuZ, S.7）

我们在解答存在问题之前，似乎已经预设了我们要追问的答案，也就是存在的意义，因为，我们需要根据存在来规定此在。这一思路似乎陷入了循环论证的错误。（cf.ibid.）

但是，海德格尔本人明确反驳了循环论证的指责，他的回应有两个要点：其一，在本原研究的领域中，人们使用演绎推理，可能会出现循环论证，但在这个具体的探索道路中，不使用演绎推理，而是对现象学事实的展开，因而不存在循环论证的问题(关于原理研究和具体探索道路的具体区分，cf. Herrmann,S.77)；其二，这里没有所谓的“循环论证”问题，因为，虽然我们“在其存在中”对此在进行规定，但我们并未把握明确的存在意义，而是只具有模糊的存在领会。也就是说，我们并未预设一个现成的明确的存在意义，因此不存在循环论证意义上的恶性循环，即前提和最终结论的同一。（ibid.）需要说明的是，海德格尔只是否认这里包含逻辑学循环论证意义上的恶性循环，但他并未否认这里存在其他意义上的循环。（cf. Luckner, S.17）因为，这里包含着“诠释学循环”，即我们在把握和诠释对象时总是已经预先具有了关于对象的模糊的先行领会（包括先行具有、先行视见与先行掌握），在诠释工作中把这一领会主题化明确化，充实了原先模糊的先行领会。（cf.SuZ, S.152-153;Herrmann,S.79-83）

在存在追问中，海德格尔对这一诠释学循环的具体论述为：

因此，彻底解答存在问题就等于说：就某种存在者——即发问的存在者——的存在，使这种存在者透彻可见。作为某种存在者的存在样式，这个问题的发问本身从本质上就是由问之所问规定的——即由存在规定的。（SuZ, S.7）

存在的意义问题的突出而透彻的提法要求我们事先就某种存在者［此在］的存在来对这种存在者加以适当解说。（ibid.）

存在者满可以在它的存在中被规定，而同时却不必已经有存在意义的明确概念可供利用［……］。迄今为止的一切存在论当然都把“存在”“设为前提”［……］。存在之被“设为前提”具有先行着眼于存在的性质，也就是说，一旦着眼于存在，给定的存在者就暂先在它的存在中得到解说。这种起引导作用的着眼方式生自平均的存在之领会。（ibid., S.7-8）

简言之，在存在追问中，我们要先依据“平均的存在领会”“在其存在中”对此在进行把握，由此获得关于此在的存在论规定，再依据此在之存在来获得关于存在之意义的明确规定。通过存在规定此在，然后依据此在规定存在。虽然，这看起来是一个首尾相连的循环，因为被追问的东西已在追问中被设定了，但是由于我们只是具有模糊的存在领会而非明确现成的存在意义，因此这一循环并非循环论证中的恶循环。我们并非以逻辑推理去证明存在之意义，而是基于已有之模糊存在领会去诠释出明确的存在意义，由此这一诠释学循环避开了循环论证的指责。

在这个诠释学循环中有两个步骤，首先通过存在规定此在，其次又通过此在规定存在。关于这两个步骤我们有必要作出进一步解说。

首先，循环的第一步是通过存在来规定此在。在上述引文中，海德格尔提到的存在概念不只是具有他所说的模糊性，而是具有某种程度的歧义性。模糊性意味着我们对其有所领会，但还不具有概念和理论上的明确解说，我们可以通过考察将其明晰化；而歧义性意味着这个概念本身包含至少两种不同或者冲突的含义。上述诠释学循环所涉及之存在概念的歧义性在于，它一方面指此在的存在，而另一方面又指最普遍意义上的存在。

海德格尔提到，在规定此在时，存在已经被设为前提，我们依据“平均的存在领会”来规定此在，“在其存在中”对此在进行规定，从这个方面看，规定此在之“存在领会”中的存在应该是此在的存在。但海德格尔提及“存在领会”所着眼的是存在意义这一核心问题，通过对此在之规定，将模糊的存在领会明确化，最终需通达存在意义。因此，从这个方面来看，存在领会中的存在应当是全然超越的最普遍的存在。

由此，在循环的第一步“通过存在来规定此在”中，关于其中的存在有两种理解，它要么是此在的存在，要么是最普遍的一般存在。我们首先可以先排除第一种理解，即“存在领会”之存在仅指此在之存在，而不是最普遍的存在。在这种情况下，虽然我们能够依据对此在存在的领会而对此在进行解说与规定，但是如果这个“存在领会”不是最普遍的存在概念，就谈不上把存在设为前提，也就谈不上诠释学意义上的循环。按照海德格尔的论述，我们能够进行存在论研究是因为，我们虽然没有明确的概念和理论，但已经先行领会了存在，把存在设为前提。海德格尔所规划的诠释学循环需要我们先依据存在（来自对最普遍存在的模糊领会）规定此在，然后再经由此在去规定存在（作为追问目标的明确的最普遍存在）。如果诠释学循环的开端是具体的此在存在，那么，就不是将一般存在“设为前提”，诠释学循环也将不成立。

其次，循环的第二步为通过此在规定存在，对它也有两个可能的理解思路，第一个思路是从此在的模糊存在领会中整理出明确而清晰的存在意义，这一存在领会可以直接把握存在，也可从某一特定存在者的存在出发规定存在，这些存在者可能是物、作品或此在。若从此在出发，那是更为具体的第二个思路，即依据此在的存在意义来规定一般的存在意义。从海德格尔在《存在与时间》中展示的探索道路来看，有三个理由表明他更倾向于第二种思路。首先，第二节阐释存在问题的结构时，他指出需要从一个存在者那里追问出存在的意义，而此在在这一追问中具有突出的优先性，即我们需基于此在追问存在的意义。（cf.SuZ,S.6-7）其次，海德格尔在讨论此在的优先性时，更为明确地展示出追问存在意义的研究进路。相比于其他存在者，此在具有存在者层次-存在论上的优先性，即各种存在论都源于基础存在论，后者由对此在的生存论分析所组成。（ibid., S.13）换句话说，海德格尔认为，我们对各种存在者之存在的领会与诠释奠基于我们对此在自身之存在的领会，我们根据此在的存在而规定一般存在者的存在。最后，在《存在与时间》第5节中，海德格尔给出了追问存在意义的具体规划。虽然，他实际上并未完成这一工作，但是，依据其规划，我们能确定其具体的探索道路，即他要从此在的存在意义出发去规定一般的存在意义。他为此规划的探索道路包括了下述步骤，最初，以时间为视野去领会存在，此在的时间被他称为“时间性”（Zeitlichkeit），而存在的时间被称为“时间状态”（Temporalit?t），而后，以此在的时间性为视野或基础对时间状态进行规定，并以此规定存在，也就是说，他要借助“时间”完成此在对存在的规定。（cf.SuZ, S.17）

由此，我们对诠释学循环的两个步骤都进行了更明确的解说。第一步通过存在规定此在，这里被设定为前提的存在并不能仅指此在之存在，而是最普遍意义上的存在现象，在此意义上诠释学循环得以形成。第二步通过此在规定存在意味着，以时间为视野，通过此在之存在（时间性）规定一般存在者之存在。这两步展示出一条探索存在意义的道路，即通过最普遍之存在去规定最为个体化的此在，又经由最彻底个体化之此在去规定最普遍之存在。然而，这一道路的困境也在于，全然超越的最普遍存在与最彻底个体化的此在如何能够相互规定。

四、存在与此在相互规定之困境

先通过存在规定此在，然后依据此在规定存在，由此形成了一个以存在开始并以存在结束的循环。由于我们最初只具有模糊的存在领会而非明确现成的存在意义，且并非以逻辑推理的方式来证明存在之意义，这一循环避开了循环论证的指责，在此形成的是诠释学循环。但在这一诠释学循环中，仍然存在着值得注意的根本问题，即此在和存在进行相互规定会面临诸多困难。这些困难具体表现为，循环第一步中，具有最高普遍性的存在概念如何能够规定最为个体化的此在，循环第二步中，最为个体化的此在如何通向具有最高普遍性的存在概念。关于这两部分中出现的困境，我们将分别借助黑格尔关于未被规定之存在（一般意义之存在）与已被规定之存在的区分以及胡塞尔关于普遍化与形式化的论述进行解说。

首先，我们来看这个循环中的第一步，即从最普遍的存在概念出发来规定最为个体化的此在。我们已经确定这个循环是从存在到此在，再从此在到存在，而第一步中的存在是存在追问要涉及的具有最高普遍性的存在概念。在这个意义上的存在概念是“最普遍的”，也是“最空洞的”，并且“没有任何性质被添加到存在上（enti non additur aliqua natura）”。（SuZ, S.4）这就意味着存在概念本身没有包含任何实质性规定，那么，从这个最为普遍最为空洞的概念出发无法为此在之存在提供实质上的内容，也就无法对此在进行规定，这个诠释学循环的第一步便无法完成。

对这一困境的一种可能反驳是，这个存在概念本身是普遍概念，但它包含了此在之具体存在的规定性，因此可用以指导对此在之存在的规定。这种解释可能性也符合海德格尔文本的论述。他对这个循环的表达是：“必须先在其存在中（in seinem Sein）规定存在者，然后根据此在这种存在者才提出存在问题”（ibid., S.7），这里的“在其存在中”所指的存在概念作为诠释学循环的第一步应该是指最普遍的存在概念，但作为规定此在这个存在者的存在应该是具有实质规定性的此在存在。如果要满足这两个要求（作为存在追问的目标，以及作为规定此在的那个存在），这里的存在应该同时是最普遍的存在概念与具体的此在存在，因此，“在其存在中”的存在概念应该是包含了具体存在规定的最普遍的存在概念。

本文对这一反驳的回应是，这样一个规定本身就包含着冲突。倘若它是最普遍的存在，它就是最空洞的，不能包含具体的此在规定性。若这是具体的此在存在，那它便已经有了具体的规定性，不再是最普遍的存在。黑格尔关于“一般意义上的存在（未被规定之存在）”与“已被规定之存在”的区分可以帮助我们看到，此处的存在概念只能在未被规定与已被规定中二选一。

我们已经展示出，存在是一个最普遍空洞的概念，不具有任何内容上的规定性，不会给它所属的主词增加内容。但是，人们可能会对此提出质疑，因为，真实存在的一百塔勒显然在某种意义上多于一百塔勒的单纯概念。前者多了真实的使用价值，如我可用它来购物，但一百塔勒的单纯概念则不行，在这个意义上“存在”概念给主词增加了内容。黑格尔对此的说明是，我们在此需要区分两个层次上的存在，未被规定的一般意义上的存在与已被规定的存在。一般意义上的存在是最普遍的存在，它本身是无内容的，空洞的。这一空洞性在黑格尔那里被刻画为“未被规定性”（Unbestimmtheit），进而被等同于“无”，“存在，这个未被规定的直接者（unbestimmte Unmittelbare），实际上是无，既不比无更多，也不比无更少。”（Hegel, S.83）但是，这个未被规定的一般意义上的存在如果具有了已被规定的内容，那么，就不再是空洞的和无内容的。

假若存在内部能够区分出一个规定或内容，或通过这个方式使存在与一个他者区分开，它就不再坚持自己的纯粹性。它是纯粹的未被规定性和虚空(reine Unbestimmtheit und Leere)。（ibid., S.82）

比如，如果我们在财产状态上讨论一百塔勒的存在，它已经涉及这一百塔勒在我钱包中的具体存在，那么这个存在就不是一般意义上的存在，不是空洞的最普遍概念，而是已被规定的存在，是实在性，进入了定在（Dasein）的层面。虽然，这两个情况都可以用存在一词，但彼此有着截然不同的含义，在存在论中也具有完全不同的地位。因此，不可把未被规定的一般意义上的存在和已被规定的存在相混淆，而在存在追问中，如果追问的是最普遍的存在本身，那么，它就不应该实际地包含有关此在的规定，否则它就是已被规定的存在，包含了“去存在”（Zu-sein）和“向来我属性”等此在规定性(关于此在的规定，cf.SuZ,S.42)，这个存在就已经进入了定在的层面。

这样一来，循环第一步中的困境是：如果存在是最普遍的存在，那么它无法规定此在，因为最普遍的存在本身还未进入定在，不具有任何内容上的规定，无法为此在存在提供具体的规定性；如果存在是此在的存在，那么，它就不是存在追问涉及的那个最普遍存在，也就无法形成诠释学循环；如果存在同时是最普遍存在和此在存在，或是包含了此在存在的最普遍存在，那么这就混淆了未被规定的一般意义上的存在和已被规定的存在。因此，作为循环开始的存在无论是一般意义之存在，还是此在之存在，亦或是包含此在存在之一般存在，都会面临无法解决的困境。

后期海德格尔的手写边注也给出了关于通过存在规定此在的明确反思，他在一定程度上回归了黑格尔有关存在概念的洞见，由此也印证了本文对这一诠释学循环第一步之困境的论述。在《存在与时间》德文版第7页里，有如下一段论述：

作为某种存在者的存在样式，这个问题的发问本身从本质上就是由问之所问规定的——即由存在规定的。（SuZ, S.7）

这句话的意思是，此在对存在的发问是此在的一种存在样式，而此在本身由存在所规定。而后期海德格尔标记在句尾“存在”（Sein）一词上的边注d中写到：

此-在（Da-sein）：作为进入存有（Seyn）之无并保持在其中的状态，作为关联之保持（Da-sein: als Hineingehaltenheit in das Nichts von Seyn, als Verh?ltnis gehalten）。（ibid., S.439）

边注把原文的“存在”明确修正为“此-在”，即此在并非直接由“存在”所规定，而是由具体的“此-在”所规定，“此-在”这一存在方式意味着我们对“存有”的进入、保持和关联。这表明，后期海德格尔在此明确区分了一般意义上的存在与已被规定之存在。后者是规定此在的已被规定之存在，即此-在（或用翻译黑格尔的术语“定在”），前者是未被规定的一般意义上的存在，它可以被进一步等同于无，体现在引文所说的“存有之无”（das Nichts von Seyn）。通过这一区分，诠释学循环第一步之困境也得到了揭示，能规定此在之存在的是已被规定的存在概念（此-在），而作为全然超越的存在本身不具有任何规定性，等同于“无”，它无法对最彻底个体化的此在进行规定。

接着，我们来看这个循环中的第二步，即从最个体化的此在出发去规定最普遍的全然超越的存在概念。在这部分讨论中，我们需要借助胡塞尔关于普遍化与形式化的区分。这一区分是胡塞尔现象学的重要贡献，海德格尔对此给予了高度肯定，并且他以此为基础发展出其早期的核心研究方法“形式显示”（formale Anzeige）。（cf.GA 60, §§12-13）这一区分对我们理解存在追问中最普遍之存在与最个体化之此在的张力具有关键作用。

在与事实相对的本质领域中，胡塞尔区分了区域本质（die regionalen Wesen）和形式本质（das formale Wesen）。区域本质是具有实质内容（sachhaltigen）的本质，比如物质自然区域中的各种本质，像苹果、植物、生物等本质；而形式本质则是纯粹的空形式（leere Form），比如，关系、同一、相等、集合、数字、整体和部分等。（cf.Hua 3,S.25-28）与此相对应的是两种不同的一般化（Verallgemeinerung）：普遍化（Generalisierung）与形式化（Formalisierung）。（ibid., S.31-32）在实质领域内的一般化被称为普遍化，这是从实质领域内的较低种类走向较高属类的过程。比如，从迎客松到松树，从松树到植物，这就是普遍化的过程。与此不同，形式化则意味着，我们对实质物的一般化超出了实质内容和领域，而进入了纯粹的逻辑形式之中。比如，从某一具体关系（如用具的指引）中抽象出形式的“关系”概念，这就不是普遍化，而是形式化。海德格尔把这两者的区分总结为：普遍化按照事物自身的内容对事物进行整理和排序，它保留在实质领域之中，它有特定的方向，因而不会在不同的方向间跳跃；而形式化则不受实质内容的束缚，并非秩序整理，而是涉及对象的被给予方面。（cf.GA 60, S.60-62）比如，关系之于指引不同于植物之于松树，植物会赋予松树以实质特征（比如植物具有的光合作用），但关系只是一个形式上的名称，不会给指引赋予实质规定性，形式不具有任何本质属（Wesensgattung）的特征。（cf.Hua 3, S.31）

接下来我们把上述形式化与普遍化的区分应用于关于存在问题的讨论。区域概念具有实质内容，其普遍性局限于其所属的区域秩序；而形式概念是空洞的纯形式，可以应用于任意实质事物之上。由此，我们能够确定，存在是一个形式概念，而非属于区域的概念。因为，就像我们在本文第一部分中基于亚里士多德研究所展示的，存在是最普遍的概念，其普遍性超越了种属的普遍性，其最普遍的特征也使得它具有最为空洞的规定性。这一全然超越性和空洞性表明存在不会是区域中的概念，而是纯粹的空形式。而与之相对，此在作为一个具有最极端个体性的存在者是实质领域中的独立个体（Individuum）。（关于个体的规定性，cf.Hua 3/1, §15）

那么，我们如何能够从此在出发对存在进行规定呢？前文已经确定，海德格尔的思路为：首先对此在之存在进行分析，从而获得其存在的意义，即时间性，再以时间性为视野对存在本身的意义进行规定。但是，借助胡塞尔关于形式化和普遍化的论述，我们将会看清其中的困难所在。

按照现象学方法，在普遍化的情况中，我们通过对个别生物的本质变换，可以获得生物这一普遍概念的本质，因为，生物作为普遍化中的区域概念为具体的个别生物提供了实质的规定性。但是，在形式化中情况并不如此，关系、同一、相等、集合等形式概念并不包含在个体事物的实质规定性中。(关于形式不在个体事物之中，ibid., S.32)存在概念也如此，它并不在各种具体存在物中作为一个实质的规定性而呈现出来。因此，基于此在这个最彻底个体化的此在，我们无法获得关于存在这一全然超越的最普遍概念的规定性，因为前者并不把存在当作一个实质的规定性包含其中。

在这里会出现一种可能的反对意见，即此在无论如何都在某种意义上包含存在。虽然，此在对存在的包含不像是红色物体包含红色这种个体对普遍物的包含，但是，因为此在总是某种存在者，总是具有存在性质，由此我们总能从中获得关于存在的规定。针对这一主张，本文的回应是，倘若如此，我们也能把这一说法扩展到任何存在者，比如自然物与用具，因为它们也是存在者，也具有和存在的关联，也可以提供出存在的意义，而不必一定要从此在着手。但海德格尔在《存在与时间》中明确强调此在的优先性，并且认定从此在出发去规定存在的必然性。如果我们仔细考察此在的这三重优先性，会发现其优先性的最核心根据是此在对存在的领会，而这其实提供出另外一条通向存在的道路，这道路已经体现在海德格尔的论述中，但未被他的早期工作实际采用。这一不同的道路是，从此在的存在领会中把握存在，而不是基于此在的存在经由时间对存在之意义进行规定。

后期海德格尔也意识到，在《存在与时间》中通过此在通向存在有两种不同的可能道路，而《存在与时间》选择了一条具有误导性的思路，即根据此在之存在来规定存在之意义。海德格尔的这一反思体现在他为该书手写的两处边注上。

首先，海德格尔在德文版第7页说道：

我们应当从哪种存在者摄取存在的意义？我们应当把哪种存在者作为出发点，好让存在开展出来。（SuZ, S.7）

他在边注b里批评道：

两个互相有别的问题在这里交织到一起；误导，尤其涉及此在的角色会误导。（ibid., S.439）

其次，海德格尔针对德文版第8页的论述：

然而，这样一来，不是已经摆明了某种确定的存在者具有存在的优先地位吗？不是已经给定了那应当充任存在问题首须问及的东西的、作为范本的存在者吗？（ibid., S.8）

他在边注b里论述道：

再次像上面第7页，想法过于简单化，但不无道理。此在之为存在者的一例，不是为了对存在进行表象式的抽象（die vorstellende Abstraktion des Seins），此在是存在之领会的场所（die St?tte des Seinsverst?ndnisses）。（SuZ, S.439）

这两处边注都是针对从此在出发来规定存在的问题。这一探索思路虽然看到了此在的优先性，但在某种程度上把这种优先性理解为此在之存在是难以把握之存在本身的一种易于通达的范本或者表象，试图基于此在之存在规定存在本身之意义。这就会混淆了两个不同的问题，一是通过此在的存在领会来把握存在意义，二是通过此在的存在意义来规定存在意义。这是两个不同的思路，如果相互混淆，就会引发对此在之角色的误导。此在应该要扮演的角色是作为“存在之领会的场所”，而不是作为“存在的表象式的抽象”，即我们要通过此在所领会的存在意义整理出存在，但这种存在意义并非一定要基于此在的存在进行规定，或者就像海德格尔在边注7e里说的，“但存在的意义不是在这个存在者［此在］那里被读出来的”。（ibid.）

后期海德格尔的边注也明确展示出，他对早期通过此在之存在规定一般存在之意义这一思路的反思和批判，由此也表明他意识到从最彻底个体化的此在之规定性出发去刻画具有全然超越性的存在之意义这一思路无法实现。

五、结 语

《存在与时间》旨在探究存在之意义，海德格尔所筹划的探索路径包括了全然超越之存在与最彻底个体化之此在之间的诠释学循环。这一循环有两个步骤，第一步是依据存在规定此在，第二步是依据此在规定存在。海德格尔试图经过这一循环将模糊的存在领会转变为明确的存在意义，从而完成全书的探索目标。但是，这两步都面临着根本性的困难。

首先是通过存在规定此在，这一步的存在有三种不同的解说可能性，即全然超越之存在、此在之存在以及包含此在存在的全然超越之存在，但三种解说都有各自的困难。第一种可能解说是，这一存在是所探究之全然超越之存在。但它本身的超越性使得它不包含任何规定性，它是一个空洞的形式概念，可以被等同于“无”。空洞的存在概念无法为此在给出具体的规定，因为，它作为全然超越的概念本身，作为无，并不包含任何特定的实质规定性。第二种可能解说是，这一存在是此在之存在，它本身可包含诸如“去存在”，“向来我属”以及“在世界之中存在”等具体规定。但如此就无法形成诠释学循环，因为这样一来循环第一步中的存在就不是该书要探究的全然超越之存在，而是此在之存在，是已被规定之存在。第三种可能解说是，这一存在是包含了此在存在的全然超越之存在，这一解说似乎一方面可以形成探究所需的循环，另一方面也使得存在本身具有了内在的规定性。然而，借助黑格尔关于未被规定的一般意义上之存在与已被规定之存在的区分，我们就会发现这一解说的根本问题。若这一存在概念已经具有了此在之规定性，那么，它便不再是一般意义上的最普遍存在，而是已被规定之存在，是定在。综上，我们可以说海德格尔所使用的“存在”概念其实包含了不同的含义，但他在论述中并未进行明确区分，在对存在概念未加区分的统一使用中早已被亚里士多德所发现的多义性现象忽视了(cf.Met. 1026a33-b2)，从而导致论述上的模糊性和暗藏的根本困境。

其次，通过此在规定存在，这一步的工作亦有两种理解可能性：一是根据此在的存在领会，整理出一般存在之意义；二是基于此在之存在意义获得一般存在之意义。海德格尔在《存在与时间》中采取了后一种方式，即从此在之存在出发去规定存在，而且他还更为明确地说明是基于此在存在，经由时间对存在进行规定。我们借助胡塞尔关于形式化和普遍化的区分已经看到，这样一种探究方式的问题在于，此在这一实质性的存在者并不包含存在这样一个形式规定性，前者属于区域存在论，后者属于形式存在论，对前者之内容的研究可以获得普遍化的规定性，但无法获得形式化的规定性，对后者的研究需要超出实质区域。若我们超出此在的实质规定性，进入形式化的领域，那么，在这一意义上，作为研究对象（问之所问）的此在就不具有优先性，因为这一形式化的追问可以从所有具体存在者那超出而进入形式存在论。由此，诠释学循环中的第二步，通过此在去规定存在，也由于最彻底个体化之此在与全然超越之存在处于不同的领域中而无法按照海德格尔论述的方式得到实现。

虽然，《存在与时间》中筹划的诠释学循环思路面临重重困难，但是，其中仍然保留了一个可以避开这些困境的可能性。我们已经表明此在以自身之规定性经由时间为视野规定存在这一思路不可行，但是，此在基于存在之领会通向存在本身，经由艺术作品、技术、语言等追问存在之意义，这一可能性并未被否定。这也就涉及最彻底个体化之此在对全然超越之存在的关系的重新界定，用海德格尔在边注里的表述就是，此在不是存在的“表象式的抽象”，而是“存在领会的场所”。（cf.SuZ, S.439）正是基于对此在地位的重新界定，后期海德格尔能以存在领会为指导线索，不局限于此在，而是从存在历史、技术和艺术作品等更为广阔的领域去思考存在问题。

微信编辑：陈东宁

文章来源：《哲学研究》2024年第7期