龚晓康 | “舜能化得象的傲”：阳明心学视域下的公私之辨

舜象之事，首见于《尚书·尧典》：“瞽子，父顽，母嚚，象傲。克谐以孝，烝烝乂，不格奸。”依此，舜虽处于恶劣的家庭环境之中，但他淳厚善良而不去格除他人奸恶。据《孟子》记载，舜还基于伦理亲情将象封于有庳。但这种做法，受到了万章的质疑。（参见《孟子·万章上》）宋儒依据《礼记》“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”的说法予以调和，认为舜的行为实现了“私恩”与“公义”的两济。宋儒对公私问题的重视在阳明心学中也有回响，王阳明从理欲的角度审视公私问题，明确区分了“天理之公”与“人欲之私”，这对于我们考察舜象之事有启发意义。

一、“舜之化象”的伦理困境

就一般的观点而言，舜非但没有惩罚象，反而是对其作出了奖赏。也就是说，舜为了维护伦理亲情，不惜破坏公共的法律。《孟子》对此有如下记载。

万章问曰：“象日以杀舜为事，立为天子则放之，何也？”孟子曰：“封之也；或曰，放焉。”万章曰：“舜流共工于幽州，放驩兜于崇山，杀三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服，诛不仁也。象至不仁，封之有庳。有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎——在他人则诛之，在弟则封之？”曰：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。亲之，欲其贵也；爱之，欲其富也。封之有庳，富贵之也。身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？”“敢问或曰放者，何谓也？”曰：“象不得有为于其国，天子使吏治其国而纳其贡税焉，故谓之放。岂得暴彼民哉？虽然，欲常常而见之，故源源而来，‘不及贡，以政接于有庳。’此之谓也。”（《孟子·万章上》）

万章的疑问在于，象整天想着杀害舜，而舜只是将其流放，舜为什么不杀掉象呢？孟子认为，舜其实是分封了象，只不过有人说是流放而已。孟子的回答引起了万章更大的疑惑，舜将共工移居于幽州，把驩兜流放到崇山，把三苗投弃于三危，又把鲧诛责于羽山。象也是极不仁之人，舜却把他分封至有庳。为什么舜对别人就讨伐，对自己的弟弟就分封？孟子认为，仁人对于弟弟，不藏怒气、不积怨恨，只是亲近他、爱护他。舜把有庳分封给象，就是想让象富贵。当然，孟子亦承认舜在某种意义上是流放了象，因为舜派遣了官吏治理有庳，象并不能在有庳为所欲为。

关于孟子所言舜象之事，后世多有争论。宋儒认为舜将象封于有庳而又派官吏监督的做法，实现了“私恩”与“公义”的两济。如张九成说“既不失国家之纲纪，又不废手足之亲爱”（《张九成集》，第983页），朱熹在《孟子集注》中引吴棫的话说：“言圣人不以公义废私恩，亦不以私恩害公义。舜之于象，仁之至，义之尽也。”（朱熹，第305页）这种观点得到了真德秀的进一步阐发：“不以公义废私恩”，乃是指舜“不以象之恶而不与之以富贵”；“不以私恩废公义”，乃是指舜“使之不得有为于其国，以暴其民”，故“舜之于象，仁之至，义之尽也”。（见真德秀，第726页）宋儒认为，门内、门外有私恩、公义的不同，但舜之行为实现了公私的平衡。

当下学界对舜之行为仍存在着激烈的争论。赞同者认为其符合儒家守经达权的原则。郭齐勇指出，“孟子是有经（原则性）有权（灵活性、变通性）的儒学大师”，孟子肯定舜的行为是“从社会、政治、道德等各方面综合考虑”的结果。（参见郭齐勇，第30页）杨泽波注意到舜虽然封象于有庳，但也派遣官吏协助其治理，“既坚持了原则性，没有暴民之忧，又体现了灵活性，没有弃兄弟之情”，故而“表现了很高的智慧，并无不妥之处”。（参见杨泽波，第165页）丁为祥强调，无论舜对象是“封于有庳”还是“放于有庳”，儒家“事实上都存在着超越的、不以个人主观意志为转移的客观原则,而绝不是一味地由血缘亲情来取舍定夺的”。（参见丁为祥，第57页）对于舜的行为，也有一部分学者持严厉批评的态度。刘清平认为舜“在他人则诛之，在弟则封之”，是“典型的任人唯亲”，乃至是“无可置疑的腐败行为”。（参见刘清平，第43-44页）邓晓芒亦持类似的观点，他认为舜之行为所体现的差等之爱，不但“对我们国民的个人人格独立和自由精神造成了极大的摧残和压抑”，而且“造成了永远根除不了的自发的腐败倾向”。（参见邓晓芒，第11页）

论辩双方的讨论皆是基于这样的前提：象日以杀舜为事而为至不仁者，舜非但没有按照法律惩处他，反而将其分封为王以富贵之。舜不去惩罚象反而分封之，当然摆脱不了徇私枉法的嫌疑。但是，舜象之事果真是情与法的冲突吗？对这一问题，我们有必要作一澄清。孟子认为，“徒善不足以为政，徒法不能以自行”（《孟子·离娄上》），意谓只有善心不足以执政，只有法度也不能自然推行。但孟子并没有否定法的作用，反而认为法乃是社会的底线：“是以惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。上无道揆也，下无法守也，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者幸也。”（同上）孟子承认，法律代表了一种公义，若是失却了法律的保障，国家是难以存在的。这也就能帮助我们理解他对“瞽瞍杀人”的态度了。《孟子·尽心上》记载了这样一段对话：“桃应问曰：‘舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？’孟子曰：‘执之而已矣。’‘然则舜不禁与？’曰：‘夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。’”在孟子看来，舜虽然贵为天子，但面对父亲杀人之事，亦只能听凭法官执法。也就是说，孟子承认了“法”的公共性，任何人包括舜皆应遵守。

了解了孟子对于法的态度，我们再来看孟子是在何种意义上为舜“在他人则诛之，在弟则封之”行为辩护的。对于他人，舜“流共工于幽州，放驩兜于崇山，杀三苗于三危，殛鲧于羽山”。按照《尚书正义》中的说法，“传称流四凶族者，皆是流而谓之‘殛窜放流，皆诛’者，流者移其居处，若水流然，罪之正名，故先言也。放者使之自活，窜者投弃之名，殛者诛责之称，俱是流徙，异其文，述作之体也”（《尚书正义》，第83页）。就是说，“流”“放”“窜”“殛”都是流徙之刑，也就是所谓的“诛”。《说文解字》有云：“诛，讨也。”其本义为讨伐、声讨，故流、放、杀、殛皆是讨伐，而“杀”只是“诛”的一种特定形式。而所谓的“封”，按照《说文解字》的说法，乃是“爵诸侯之土也”，确实可视作一种奖赏行为。

但是，舜封象于有庳的行为是纯粹的奖赏吗？答案极有可能是否定的。因为象被分封的有庳，地理位置十分偏远。据《汉书·贾邹枚路传》所载：“昔者，舜之弟象日以杀舜为事，及舜立为天子，封之于有卑。”颜师古注曰：“地名也，音鼻，今鼻亭是也，在零陵。”一般认为，“零陵”在今湖南省道县北。《水经注》也引用了类似说法：“应阳县本泉陵之北部，东五里有鼻墟，言象所封也。山下有象庙。”泉陵县为西汉时所置，属零陵郡。从地理位置上看，舜分封象的“有庳”比流放驩兜的“崇山”更为偏远。这就意味着，象事实上是受到了“流放”，而不是一般意义上的“分封”。在万章与孟子的对话中也可以看出这一点，因为两人皆承认“或曰放者”，而孟子关于“象不得有为于其国，天子使吏治其国而纳其贡税焉，故谓之放”的说法，也表明孟子在一定意义上承认象受到了流放。

孔孟固然重视伦理亲情，但也极其重视道义。孔子有“君子喻于义”（《论语·里仁》）、“君子义以为质”（《论语·卫灵公》）、“君子义以为上”（《论语·阳货》）等说法。对于父母的过错，孔子也是主张“事父母几谏”（《论语·里仁》）。《孝经·谏诤章》对此有进一步的发挥：“父有争子，则身不陷于不义。故当不义则子不可以不争于父。”甚至，孔子也主张“大义灭亲”，这见于他对周公诛管蔡一事的评论。他认为管蔡之恶，亦是“不可赦也”（《孔子家语·始诛》），显然孔子赞同周公大义灭亲的行为。与孔子一样，孟子也非常重视“义”，他认为义乃“人之正路”（《孟子·离娄上》）。为了维护道义，人甚至可以牺牲自己的生命，即所谓“舍生而取义”（《孟子·告子上》）。至于兄弟之间，亦应遵循道义，孟子有“义之实，从兄是也”的说法。（参见《孟子·离娄上》）同时，孟子批评了“为人弟者怀利以事其兄”的行为，认为这将导致国家的衰亡与家庭的破裂，“是君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也”。（参见《孟子·告子下》）可见，孟子主张兄弟之间并不能因为私恩而放弃公义。对于至不仁的兄弟，舜并没有让其逃脱法律的制裁，而是将其流放于边远之地。也就是说，舜并没有因为兄弟亲情而破坏法律。

而孟子将“放”称之为“封”，只是他针对当时社会兄弟相残的情况而提出的委婉说法。就舜对四凶的惩处来看，他虽然“流共工于幽州，放驩兜于崇山，杀三苗于三危，殛鲧于羽山”，但他并没有剥夺共工等人部落首领的地位，只是将他们驱逐于边远之地。在这个意义上，也可以说共工等人受到了分封。从万章与孟子的讨论来看，舜并没有“在他人则诛之，在弟则封之”，因为象事实上受到了流放的惩罚。而孟子谓之为“封”不过是想表达舜虽然流放了象，但仍能亲爱之乃至富贵之。舜象之事所体现的并不是情与法之间的矛盾，而是情与理之间的冲突：即在面对一个试图杀害自己的兄弟时，人何以需要对其保持仁爱之心而不离不弃。这涉及公义与私恩的问题，有必要作进一步澄清。

二、“公私何所辩？天动与人为”

宋儒基于《礼记·丧服四制》“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”的说法为舜之行辩护，但该说是在讨论为何要为父亲与君主同服斩衰三年这一特定话题而提出的：为父亲服斩衰三年是基于恩情上的规定，故在家庭关系中恩情掩盖了义理；为君主服斩衰三年是基于义理上的规定，故在社会生活中义理制约了恩情。但如果基于门内与门外而言私恩与公义，就会面临如下的理论困难：一方面，在家庭关系中私恩如果掩盖了公义，那是否意味着为了私恩可以不顾公义呢？赵岐对此持肯定的观点：“孟子言仁人于弟，不问善恶，亲爱之而已。封之欲使富贵耳，身为天子，弟虽不仁，岂可使为匹夫也。”（见焦循，第631页）舜对象只是出于“亲爱”，而不去追问其“善恶”，也就是说，私恩完全掩盖了公义。朱熹亦有类似的看法，他谓舜“惟知友爱其弟，那许多不好景象都自不见了”（见黎靖德编，第1357页）。但如果舜只是亲爱兄弟而不见其奸恶，那实际上是在放纵象，象又如何能被感化呢？而如果在家庭外部公义制约了恩情，那又是否意味着只有道义而没有恩情呢？但按照孔子“泛爱众，而亲仁”（《论语·学而》）与孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）的说法，人在现实生活中应有普遍的仁爱之心，而不应有“门内”“门外”之别。

王阳明对舜象问题的讨论与宋儒不同。一方面，他认为公、私之间有严格的界限，不能互相混淆：“毫厘何所辨？惟在公与私。公私何所辨？天动与人为。”（《王阳明全集》，第753页）另一方面，他将问题的焦点从门内之私恩、门外之公义转至人欲之私、天理之公。这见于他的如下论述：

理虽万殊而皆具于吾心，心固一也，吾惟求诸吾心而已。求诸心而皆出乎天理之公焉，斯其行之简易，所以为约也已。彼其胶于人欲之私，则利害相攻，毁誉相制，得失相形，荣辱相缠，是非相倾，顾瞻牵滞，纷纭舛戾，吾见其烦且难也。（同上，第291页）

此处，王阳明将“天理之公”与“人欲之私”对举，改变了公私之辨的论域：“公”并非指公共领域，而是指天理的普遍性；“私”，并非指私人的领域，而是指人欲的私有性。

与一般人所理解的“天理”不同，王阳明将其理解为本心天然之条理：“人心本是天然之理。”（同上，第142页）“天理”之“天”，实为“天然”之意。同时，本心天然之条理，即是本心天然之法则，“至善之发见，是而是焉，非而非焉，固吾心天然自有之则”（同上，第280页），进而，本心所具有的天然法则，外化而有孝、敬、顺、爱等道德行为：“子孝父，弟敬兄，少顺长，而为父兄长者亦爱其子弟。”（同上，第1321页）在王阳明这里，天理不是上天发布的道德教条，而是基于本心而有的道德律令。王阳明基于人人一体同心而论证“天理之公”，并以此贞定本心的善恶判断具有客观的性质。他认为一家族虽有千万人，但起初只是兄弟而已，而兄弟又源于一人，故“千万人本于一人”，而“千万人之心当以一人之心为心”，千万人皆有同一之本心，故本心所发的道德律令具有普遍而公共的性质，这就是“天理之公”。（参见同上）

与“天理之公”相对者为“人欲之私”。依王阳明之见，“人欲”指人之自私意欲，因为“有心之私皆欲也”（《王阳明全集》，第204页）。人欲为个人所独有，故为私。要理解“人欲之私”的问题，首先要理解王阳明思想中的“自我”：“这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。”（同上，第41页）“真己”为人之宇宙性生命，并无主客体的分化：“仁者以天地万物为一体，莫非己也。”（同上，第302页）但这种与物同体的宇宙性生命，因人之意念发动而落入主客对待之中，“意之所在便是物”，意识发动处必有意向对象，由此而有主客的分化：意识发动者成为主体，意向对象成为客体。这也就是人从“真己”堕入“躯壳的己”的过程：“可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。”（《王阳明全集》，第141页）人既落入形体之中，则与天地万物相间隔，于是而有自我与他者的分化。不但如此，“躯壳的己”还执着于这种分化，从而形成自私之意欲，此即“人欲之私”。天下之人心“其始亦非有异于圣人也”，但若是“间于有我之私，隔于物欲之蔽”，则人各有心，“至有视其父子兄弟如仇雠者”。（参见同上，第61页）“人欲之私”正是导致父子相离、兄弟相残的根本缘由。

究言之，本心天然之条理是人人皆有的道德律令，是为“天理之公”；小我之自私执着是个人独有的利害权衡，是为“人欲之私”。由此，我们可以理解王阳明“公私何所辩？天动与人为”的义趣了，“天动”乃是指天理之心的发动，而“人为”则是私欲之心的算计，基于前者为“天理之公”，基于后者则为“人欲之私”。因此，天理与人欲的对立实质上是公私的对立。人之所以有种种恶行，就是因为陷溺于私欲，“及其动于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，则将戕物圮类，无所不为，其甚至有骨肉相残者，而一体之仁亡矣”（《王阳明全集》，第1066页）。那如何才能破除“人欲之私”以复归“天理之公”呢？这就需要唤醒本心，“惟求诸吾心而已”（同上，第291页）。心具有主宰的功能，“心者身之主宰”（同上，第135页）。人若挺立本心以自作主宰，则能不为私欲所陷溺。

王阳明不从“门内”“门外”，而从“天理”“人欲”来言说公私，这实际上关乎主观与客观的双重视角：“只是此天理之心，则你也是此心。你便知得人人是此心，人人便知得。如何不易知？若是私欲之心，则一个人是一个心。人如何知得？”（同上，第1293页）“天理之心”与“私欲之心”虽然皆可谓“心”，但两者实有公私的对立：天理之心为人人所本有，故为公共者；私欲之心为个人所独有，故为不共者。换句话说，“天理之心”虽可说是主观意义上的“心”，但其具有客观性；“私欲之心”纯为个体的意欲活动，不具有客观性。

王阳明不再强调“门内”与“门外”之差别，而是强调“人欲之私”与“天理之公”的对立。破除“人欲之私”以复归“天理之公”，并非公义与私恩如何两济的问题，而是主观与客观如何统一的问题：就主观方面而言，乃是要反思自我有无自私意欲，“以义熏烝，不去正他奸恶”（同上，第128页），借此中断善恶无定的循环；就客观方面而言，对于危及公共秩序的作奸犯科者，需要“转化凶恶，潜消奸宄”（同上，第674页），从而恢复客观的伦理秩序。“不正奸”与“消奸宄”看似矛盾，其实都是为了实现主客观的统一。

三、“以义熏烝，不去正他奸恶”

王阳明基于天理与人欲而言公私，实际上也关乎善恶的问题。对于舜象之事，王阳明有这样的阐发：“舜征庸后，象犹日以杀舜为事，何大奸恶如之！舜只是自进于乂，以乂熏烝，不去正他奸恶。”（同上，第128页）依王阳明的理解，舜在被征召任用后，象仍然对他时时有杀害之心，而舜只是自进于道义，不去正象之奸恶。

王阳明认为舜不去正象之奸恶，应是注意到了善恶无定的循环报复问题。一般而言，天地万物只是自在的存在，并无善恶的对待可言：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？”（同上，第33页）但人在面对事物之时，却不能不有主观上的好恶，依之而有不同的善恶判断：“子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。”（同上）人往往陷于“有我之私”与“物欲之蔽”，故难以对善恶作出客观判断：“此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”（同上）也就是说，一般人对于善恶的判断，只是基于自身的好恶而已，落入了自我的主观性之中，极有可能走向善恶无定的相对主义。正如王阳明在《南赣乡约》中所指出的那样：“人虽至愚，责人则明；虽有聪明，责己则昏。”（《王阳明全集》，第665页）人受主观性的影响，总是容易发现别人的过错，而对自己的过错难以自觉。而一般人所言的“义”，极有可能只是基于“人欲之私”而有的“私义”，而不是“天理之公”意义上的“公义”。

在现实生活中，责人者与被责者皆有自身的好恶，而难以作出客观的善恶判断。以己之善去责他人之恶，极有可能陷入报复的循环：以自我主观性的善恶判断去要求他人，则他人亦会依自身的判断提出反驳，这在家庭生活中尤其明显。亲人之间由于朝夕相处，极易形成成见而落入善恶无定的循环。有见于此，儒家有亲人之间“不责善”的传统。《孟子·离娄上》曰：“父子之间不责善。责善则离，离则不祥莫大焉。”父子之间既然不相责善，那兄弟之间亦应如此。舜之所以不去正象之奸恶，乃是因为，“若要指摘他是非，反去激他恶性”（同上，第128页），以己之善去正他人之恶，极有可能产生适得其反的效果。

那么，如何中断这种善恶无定的循环报复呢？王阳明认为，这需要人反思自身之好恶，以承担起对他人的绝对责任。即使象为极奸恶之人，舜也需对其不离不弃。对此，胡宏亦有所论及：“且弟以杀兄为事，在常人，或有报复之心；在贤者，则必引咎自责，不藏怒，不宿怨也；在圣人，则哀矜而训诱之矣。”（《胡宏集》，第232页）贤圣者在面对他人之奸恶时，首先要自责反思，以中断善恶无定的循环报复。

具体到舜化象这一伦理场景，王阳明提出了两点理由。其一，在面对他人的恶行时，自我首先应反思是否溺于主观上的好恶：“舜初时致得象要杀己，亦是要象好的心太急，此就是舜之过处。”舜其实也有过错，那就是太想教化象，以致于用心过急，反而激起了象的杀心。舜经过此事，“乃知功夫只在自己，不去责人”，而这也正是舜之“动心忍性、增益不能”处，体现了他的一片苦心。（参见《王阳明全集》，第128页）其二，既然经验生活中的善恶是相对的，那人就有可能掩饰自身的恶行，“凡文过掩慝，此是恶人常态”。（同上）故而，王阳明倡导“学须反己”的工夫，即在面对他人的恶行时，不仅需要反思自我是否落入了主观上的好恶，也需要权变智慧以防止激发他人的恶性。

当然，舜不去正象之奸恶，还有另外的原因，即：象之恶行仅局限于家庭生活之中，尚未对公共生活造成现实危害。张栻注意到了这一点，并认为这就是管、蔡与象的不同：“盖管、蔡挟武庚以叛，忧在庙社，孽在生民，周公为国讨乱也；象之欲杀舜，其事在舜之身耳，固不同也。”（《张栻集》，第505页）不过，与其说张栻注意到了公共领域与私人领域的差异，不如说他注意到了主观上与客观上的不同。管、蔡之叛乱危及客观的公共秩序，故周公需要为国讨乱；而象之欲杀舜，其事只涉及舜自身，尚停留在舜的主观性之中，未对客观的公共秩序造成危害。因此，就舜个人而言，不去正象之奸恶。

人在家庭生活中受主观性的影响，更易对兄弟产生成见，故王阳明认为工夫的关键在于“为学反己”，即随时反思自我是否夹杂私欲执着，而非一味去正兄弟之奸恶。质言之，在面对他人之恶行时，人首先需要反思自我，以避免落入主观性的好恶之中。若只是责备他人，则“只见得人不是，不见自己非”，若能反思自我，“方见自己有许多未尽处，奚暇责人？”而舜之所以能化得象的傲，“其机括只是不见象的不是”。若舜只是要正象的奸恶，就见得象的不是：“象是傲人，必不肯相下，如何感化得他？”（参见《王阳明全集》，第115页）尧舜之所以能成为圣人，正在于其能反思自我，“若尧舜之心而自以为无过，即非所以为圣人矣”。（同上，第193页）尧舜如果不能自觉过错，那就不能成为圣人了。王阳明甚至认为，舜虽然处于父顽象傲的伦理困境之中，但这也为其道德修为提供了条件：“舜不遇瞽瞍，则处瞽瞍之物无由格；不遇象，则处象之物无由格。”舜只有在这种伦理困境之中，才能真正动心忍性而提升自我，王阳明谓此为致知格物之学，“正不宜轻易放过，失此好光阴也”。（参见《王阳明全集》，第1288-1289页）实则，舜正是在这种艰难的伦理选择之中，才凸显了其人格的伟岸挺拔。进而，王阳明赋予“为学反己”以普遍的伦理意义，不但兄弟之间应如此，一般人之间亦应如此，“功夫只在自己，不去责人”（《王阳明全集》，第128页）。王阳明一朋友易动气责人，阳明劝之曰：“你今后只不要去论人之是非，凡当责辩人时，就把做一件大己私克去，方可。”（同上，第115页）显然，不见他非只见己过的工夫，并不能仅局限于门内的家庭领域，而应推广至门外的公共生活。关键在于，人应反思自我而不落入主观好恶之中，这就是要克去“人欲之私”以复归“天理之公”。

从实质上看，不去正他人奸恶乃是要中断善恶无定的循环报复。贺麟在阐释“三纲”的价值时即注意到了这一点：“故三纲说要补救相对关系的不安定，进而要求关系者一方绝对遵守其位分，实行片面的爱，履行片面的义务。所以三纲说的本质在于要求君不君，臣不可以不臣；父不父,子不可以不子；夫不夫，妇不可以不妇。换言之,三纲说要求臣、子、妇,尽片面的忠、孝、贞的绝对义务，以免陷于相对的、循环报复、给价还价的不稳定的关系之中。”（贺麟，第238-239页）不管对方的智愚贤不肖，人都应尽片面应尽的义务，以奠定维系人伦的基础。这种片面应尽的义务为无条件者，超越任何主观上的功利权衡。当然，承担起对他者的绝对责任，并非不顾道义乃至屈服于恶行：“说君不仁臣不可以不忠，就是说为臣者或居于臣的职分的人，须尊重君之理、君之名，亦即是忠于事、忠于其自已的职分的意思。完全是对名分、对理念尽忠，不是作暴君个人的奴隶。”（同上，第239-240页）在王阳明这里，舜不去正象之奸恶，不是因为两人系兄弟关系，而是因为舜要履行自己的职责。

王阳明虽然认为舜不去正象之奸恶，但亦指出舜并非不顾道义。《尚书·尧典》曰：“烝烝乂，不格奸”，“烝烝乂”正是指“以义熏烝”。“不去正他奸恶”并非放纵奸恶乃至罔顾道义，而是需要以“自进于义”作为前提。故舜对象之奸恶并非毫无自觉，只是说要先反己才能正人。至于兄弟之爱，王阳明认为有两种，一种“爱得是”，一种“爱得不是”，两者之间有严格的区分：“然爱之本体固可谓之仁，但亦有爱得是与不是者，须爱得是方是爱之本体，方可谓之仁。若只知博爱而不论是与不是，亦便有差处。”（《王阳明全集》，第217页）故王阳明认为，对于不孝不悌之人，实不能溺爱乃至放纵。他在阐释《春秋》“郑伯克段于鄢”时，认为郑庄公作为兄长有失教的过错，给予弟弟极大的封地与权力而任其胡作非为，其讨伐行为与周公诛灭管、蔡相比，只是“迹之近似”，而有实质的不同。（参见同上，第1077页）

反观王阳明，他既对兄弟爱护有加，亦对他们道义相砥。王阳明对兄弟的亲爱之心，见于他的诗句之中：“弟别兄兮须臾，兄思弟兮何处？景翳翳兮桑榆，念重闱兮离居；路修远兮崎险，沮风波兮江湖。”（《王阳明全集》，第733页）而对于兄弟中作奸犯科者，王阳明提出了严厉批评：“兄弟子侄中不肯略体息，正所谓操戈入室，助仇为寇者也，可恨可痛！”（同上，第1093页）其族弟王守度游荡放纵，王阳明要求其改邪归正：“守度奢淫如旧，非但不当重托，兼亦自取败坏，戒之戒之！尚期速改可也。”（同上，第1094页）对于不遵奉家规而败坏家风者，王阳明主张实施严格的惩戒，“我归来日，断不轻恕”。（参见同上，第1092页）显然，王阳明对于兄弟，并非只是亲爱而不顾道义。

从表面上看，“不去正他奸恶”与“以义熏烝”相互矛盾，前者意味着舜不去纠正象之不义，而后者意味着舜应以道义去规范自己与象的行为。王阳明提出这两种看似矛盾的说法，只不过是要表明：在面对亲人之恶时，首先应反思自我有无“人欲之私”，以避免陷入善恶无定的循环报复；其次才是以“天理之公”亦即“公义”去端正他人。因此，“门内之治恩掩义”只是说亲人之间应以恩情为出发点，但不能全然不顾及道义。

四、“转化凶恶，潜消奸宄”

在面对他人之恶时，王阳明主张“为学反己”而“不去正他奸恶”，目的是要中断主观上善恶无定的循环报复。但是，奸恶者毕竟危及了公共的伦理秩序，难道我们不应止恶扬善吗？王阳明主张，对于作奸犯科者应“转化凶恶，潜消奸宄”（《王阳明全集》，第674页），从而维护社会的公义。也就是说，在公共生活即客观性领域，应对作奸犯科者实施惩戒。

在公共生活中正他人之奸恶，需要有客观的是非判断标准。王阳明基于人人一体同心而论证“天理之公”，并由此贞定本心对于是非判断的客观性。他认为，不但兄弟之间一体同心，天下人亦皆是如此，“大人”以天地万物为一体，能视“天下犹一家，中国犹一人焉”（同上，第1066页）。正因为“千万人惟一心”，故人与人之间能有一体之感通，表现为共有的悱恻不忍之情：“天地万物，本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。”（同上，第89-90页）这种共有的悱恻不忍之情，蕴含着良知对是非的判断：顺于天地万物一体之理者，“求诸心而安焉者是矣”（同上，第266页），这就是良知的“知是”；不顺天地万物一体之理者，“其间权量轻重，稍有私意于良知，便自不安”（同上，第239页），这就是良知的“知非”。而人人皆有良知，故良知具有公共的性质：“良知之好，真吾之好也，天下之所同好也。”（同上，第279页）“良知之好”若为“天下之所同好”，也就具有了公共的性质：“良知作为人的本原性实在,实际指向人的类本质共性，是必然具有‘公共性’的。”（董平，第49页）良知的是非判断既然具有公共性，那就能为人提供客观的标准。

由此可见，本心之安与不安看似落于主观性之中，实则具有普遍而公共的性质。当这种普遍的“良知之好”得以现实地呈现时，则体现为客观的孝悌德行。王阳明谓：“知是心之本体。心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”（《王阳明全集》，第7页）良知之客观化，则是孝悌等德行，圣人依之而制订伦常准则：“圣人立之以纪纲，行之以礼乐，使天下之过弗及焉者，皆于是乎取中，曰‘此天之所以与我，我之所以为性’云耳。”（同上，第1153页）良知作为先天的道德法则，体现于现实社会则为伦理的规范。质言之，圣人所立所行之纪纲礼乐，具有普遍而客观的性质，可以成为衡定善恶的标准。而人们对于纪纲礼乐的遵循，其实是良知的实现过程：“‘良知’是普遍的、公共的，人们必须将‘公共’的道德意志、道德情感和道德理性在社会生活中落实出来，也就是努力落实‘致良知’的工夫，便可对形成有序、良善的公共生活秩序产生积极作用。”（朱承，第129页）

基于人自身好恶而有的善恶判断停留于主观性之内，但基于纪纲礼乐而有的善恶判断则具有客观性，能够成为公共生活中止恶扬善的普遍准则。由此，王阳明虽在主观性领域提出“为学在己，不去责人”，但在客观性领域则强调“转化凶恶，潜消奸宄”。他在《南赣乡约》中即强调同约之民应善相劝勉、恶相告戒、息讼罢争、讲信修睦。针对“不弟”之人，他更是提出了让其改过迁善的路径，并基于循序渐近的原则分为六个步骤。

第一步，对于不悌之人，“毋直曰不弟”，而应好言规劝，“但云闻某于事兄敬长之礼，颇有未尽；某未敢以为信，姑案之以俟”。（参见《王阳明全集》，第665页）第二步，人若有难改之恶，也不要强行纠正，使其颜面尽失，更不能刺激之而造成严重后果。正确的做法是，“约长副等，须先期阴与之言”，让其自行承认错误；其他人则夸赞其长处，“以兴其善念”；并让其将过恶写下来，以敦促其改正。第三步，其人若还不能改正，就不再是暗地里告诫，而是要“纠而书之”，当众施行责罚。（参见《王阳明全集》，第665-666页）《南赣乡约》中规定了明确的纠过仪式：

酒复三行，知约起，设纠过位于阶下，北向置笔砚，陈纠过簿；约赞鸣鼓三，众皆起，约赞唱：“请纠过！”众曰：“是在约史。”约史就纠过位，扬言曰：“闻某有某过，未敢以为然，姑书之，以俟后图，如何？”约正遍质于众曰：“如何？”众皆曰：“约史必有见。”约正乃揖过者出就纠过位，北向立，约史复遍谓众曰：“某所闻止是，请各言所闻！”众有闻即言，无则曰：“约史所闻是矣！”于是约长副正皆出纠过位，东西立，约史书簿毕，约长谓过者曰：“虽然姑无行罚，惟速改！”过者跪请曰：“某敢不服罪！”自起酌酒跪而饮曰：“敢不速改，重为长者忧！”约正、副、史皆曰：“某等不能早劝谕，使子陷于此，亦安得无罪！”皆酌自罚。过者复跪而请曰：“某既知罪，长者又自以为罚，某敢不即就戮，若许其得以自改，则请长者无饮，某之幸也！”趋后酌酒自罚。约正副咸曰：“子能勇于受责如此，是能迁于善也，某等亦可免于罪矣！”乃释爵。过者再拜，约长揖之，兴，各就位，知约撤纠过席，酒复二行，遂饭。（《王阳明全集》，第668-669页）

仪式的重点，在于指示有过者之恶非是出于他人主观臆断，而是为众人所共同认可者，易言之，此恶非是出于某人的主观好恶，而是出于众人的客观判断。即便如此，仪式也注意抚慰不悌者的心理，有过者当然需要“服罪”，而约正、约副、约史等亦有“不能早劝谕”之过，故需做出“自罚”。这一方面固然可能是生活中的实情，另一方面能对有过者产生心理上的平衡作用，同时也提醒众人，在公共生活中，每个人皆应反思自我以避免落入主观上的好恶。

后面三步，主要是针对情节严重者。第四步，对于屡次违反之人，需要“白之官”，将实情告之于官府。第五步，若是此人还不能改正，同约之人则可将其“执送之官”，按照国法“明正其罪”。第六步，对不肯被执送官府者，则协助官府“请兵灭之”。（参见同上，第666页）

王阳明虽然主张在客观性领域以伦理规范来“转化凶恶，潜消奸宄”，但其最终目的仍是要唤醒每个人的一体之仁。善恶就在人的一念之间，人之所以作奸犯科，只因失却一体之仁而溺于自私意欲，“尔一念而恶，即恶人矣”（《王阳明全集》，第665页）。恶行的产生既然是根源于私欲，那功夫的关键就在于挺立善念以破除私欲，“彼一念而善，即善人矣”。（参见同上）故圣人之教化，乃是“推其天地万物一体之仁”，以使天下人皆能“克其私，去其蔽，以复其心体之同然”（《王阳明全集》，第61页）。这也就是王阳明倡导的破除“人欲之私”以复归“天理之公”的为学进路。

这种一体之仁，实为对天地万物的同体大爱，并不能有门内与门外的分别。如王阳明所说，人应时时唤醒一体之仁，见孺子之入井应有“怵惕恻隐之心”，见鸟兽之哀鸣觳觫应有“不忍之心”，见草木之摧折应有“悯恤之心”，见瓦石之毁坏应有“顾惜之心”。（参见同上，第1066页）此种种心皆出于同体之爱，并没有亲疏之别，更没有门内门外之分。因此，“门外之治义断恩”，并不意味着在公共生活中唯有道义而不顾仁爱。

五、结 语

从舜封象于有庳的实际情况来看，舜并没有放纵而是流放了象。当代学者未能充分注意到这一点，错位交锋而难以达成共识。其实，舜之伦理困境不在于情与法的矛盾而在于情与理的冲突：当面对一个“至不仁”的兄弟时，我们是否应该对其保持仁爱之心。从“门内之私”与“门外之公”的角度，并不能真正说明舜何以不去正象之奸恶。王阳明转换了论题的视域，从“门外之公”与“门内之私”转至“天理之公”与“人欲之私”：本心天然之条理为人人皆有的道德律令，是为“天理之公”；小我之自私执着是个人独有的利害算计，是为“人欲之私”。天理之心人人所本有，故能客观化；私欲之心为个人所独有，纯为主观。只有破除人欲之私以复归天理之公，才能实现主观与客观的合一。

这种公私论域转换的意义在于，在面对他人之恶时，不在于对门内门外进行亲疏权衡，而在于对自我有无自私意欲进行彻底的反思。在“门内”的家庭伦理中，人易落入主观好恶而对兄弟抱有成见，故工夫的关键在于“为学反己”，即反思自我是否杂有私欲执着，避免主观上的利害算计，以中断善恶无定的报复循环。即便如此，对于不孝不悌者仍需以道义相砥，这就是王阳明所谓的“爱得是”。“门内之治恩掩义”，并不是说家庭之中只有“恩”而没有“义”。在“门外”的公共政治中，作奸犯科者危及了客观的伦理秩序，故重点是要依据基于本心良知而有的公义来禁革奸弊，这就是“门外之治义断恩”；但是，对不孝不悌者的惩戒，仍是要基于一体之仁以破除其自私之意欲，故门外之治亦不离于“恩”。实则，不论是在家庭生活中保持对兄弟的仁爱，还是在公共生活中对不悌之人的惩戒，目的皆是要破除“人欲之私”的束缚，以中断善恶无定的循环报复，从而构建“天理之公”的理想秩序。这也就是要回归以天地万物为一体的化境，最终实现主观上的“成己”与客观上的“成物”的统一。

微信编辑：陈东宁

文章来源：《哲学研究》2024年第7期