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罗志达 | 生活世界与熟悉性——论卢曼对胡塞尔的批评

——论卢曼对胡塞尔的批评

罗志达 | 文

罗志达，博士毕业于丹麦哥本哈根大学，现任中Handa.html target=_blank class=infotextkey>山大学哲学系（珠海）教授，入选国家高层次人才计划青年拔尖人才。目前主要的研究方向为欧陆哲学，侧重于胡塞尔现象学与现象学传统内部的争论，以及与当代认知科学，心灵哲学的交叉研究。在Journal of the British Society for Phenomenology, Husserl Studies, Continental Philosophy Review以及《哲学研究》等国内外期刊发表论文20余篇，出版专著《胡塞尔同感现象学研究》（2022）、译著《现象学的心灵》（即出）。

摘要：本文主要考察卢曼对胡塞尔生活世界理论的批评，并集中分析熟悉性之于生活世界的建构性作用。在此基础上，通过分析胡塞尔生活世界理论中的熟悉性概念，本文将表明熟悉性是生活世界经验的根本特征；同时认为，卢曼对生活世界的理解乃是基于自然态度下的日常性，而胡塞尔的生活世界理论具有更深层面的、超越论哲学的考量。生活世界中的熟悉性具有三个维度：（1）生活世界作为“不变的风格”构成了预先被给予的意义来源；（2）我们对自身身体的熟悉性构成了生活世界经验的意义框架；（3）经验的类型化构成了生活世界之熟悉性的一般性特征。

关键词：生活世界；熟悉性；类型；类型化；前述谓

一、引言

德国现象学家布兰德（Gerd Brand）认为，“生活世界”（Lebenswelt）是胡塞尔对整个知识界（不管是社会学、人类学还是哲学）的重要贡献；而对“生活世界”的讨论已是如此之多，以至于任何新增的研究似乎都成了赘词。（cf.Brand, pp.143-162）“生活世界”一词在人文社会科学的学术话语中已然成为“超级明星”概念。[检索中国知网可以发现近万篇有关“生活世界”的期刊论文，以及3200多篇学位论文，其中涉及的学科让人叹为观止。而对“生活世界”的外文讨论和使用则更是汗牛充栋：例如关于英文“Life-world”的谷歌学术检索有近23万条记录，而关于德语“Lebenswelt”的谷歌学术检索则超过23万条记录。]仅就现象学而言，关于“生活世界”的研究不仅包括许慈（又译舒茨）（cf.Schutz,1976）、卡尔（cf.Carr)、古尔维奇（cf.Gurwitsch）、兰德葛雷贝（cf.Landgrebe, 1981a, 1981b)等人早年对“生活世界”概念的系统梳理，而且涉及新近理论视域中的批判性讨论，例如鲁夫特（cf.Luft）、莫兰（cf.Moran, 2012, 2013, 2015, 2017）、李南麟（cf.Lee）等人都关注生活世界之于重新检讨现象学方法论的意义。[新近的讨论文集可参看2015年出版的《对数学化和责任问题的现象学批判》。（cf. Ucˇník and Williams［eds.］）近年来随着胡塞尔的手稿《生活世界》（Husserliana 39）的出版，中文学界也展开了对生活世界的新研究。（参见倪梁康，朱刚）]

其中，一个重要但长期未能得到充分检讨的批评是系统论社会学家卢曼（Niklas Luhmann）在上世纪80年代提出的“熟悉性批评”。（cf.Luhmann,1986,1988）这不仅是一个社会学家对胡塞尔的外在批评——认为胡塞尔的生活世界理论可以被整合到更为宏大的社会学分析之中（cf.Moran, 2015）；更为重要的是，卢曼的批评触及胡塞尔生活世界理论的一个核心问题，即生活世界经验中内在的熟悉性特征（Vertrautkeit）及其对生活世界经验的构成性作用。[莫兰考察了“生活世界”的概念史以及它在胡塞尔晚期现象学中的不同定义。（cf.Moran,2015）]我们是否可以认为，生活世界作为预先被给予的场域原则上是“我们总是已然熟悉的”，从而是生活世界经验得以展开的超越论基础？抑或像卢曼认为的那样，生活世界乃是由一系列“熟悉与不熟悉”之区分框架所构成的？

本文主要是检讨卢曼对胡塞尔的批评，并尝试辩护一种关于生活世界的超越论解释。本文认为，卢曼对生活世界的理解乃是基于自然态度下的日常性（Allt?glichkeit），因而错失了胡塞尔理论更深层的超越论维度——（1）生活世界作为“不变的风格”构成了预先被给予的意义来源；（2）我们对自身身体的熟悉性构成了生活世界经验的意义框架；（3）经验的类型化构成了生活世界之熟悉性的一般性特征。为此，本文第二节聚焦于卢曼对胡塞尔生活世界理论的批评，并在第三节阐明上述三个超越论维度，从而说明熟悉性之于生活世界经验的奠基性作用。

二、卢曼论生活世界与熟悉性

卢曼早年对社会系统的解释受到胡塞尔现象学的深刻影响（cf.Paul），而且卢曼本人对胡塞尔后期的“生活世界”理论也进行了系统的讨论。在题为《生活世界——与现象学家商谈》（Die Lebenswelt—nach Rücksprache mit Ph?nomenologen）（cf.Luhmann,1986）的论文中，卢曼通过分析胡塞尔生活世界理论的两个“隐喻”性规定——生活世界作为“所有视域（Horizont）的视域”，以及生活世界作为所有行动的“根基”（Boden），认为胡塞尔实际上混淆了生活世界的两个重要特征：“根基这个隐喻表征的是‘熟悉者’的‘总是已然被给予的存在’（das Immer-schon-gegeben-Sein des Vertrauten），而视域这个隐喻表征的是‘不熟悉者’的‘总是共同被给予的存在’（das Immer-Mitgegeben-sein des Unvertrauten）。”（Luhmann,1986，S.180）卢曼认为，生活世界作为我们预先生活于其中、展开所有生存活动的场域，其最重要的特征在于我们总是已经对之有所熟悉，并且这个世界原则上也为“陌生性”所刻画——它原则上总是可以提供新的、陌生的（不熟悉的）经验。借助许慈（Alfred Schutz）、布朗（Spencer Brown）等人的工作，卢曼认为需要从胡塞尔作为视域和根基意义上的生活世界转向“熟悉性”意义上的生活世界，从而更好地理解生活世界之于社会结构、社会行动、社会系统的基础性含义。

在两年后的论文《熟悉性、信心与信任：问题与替代》（FamiLiarity, Confidence, Trust: Problems and Alternatives）中，卢曼进一步讨论了熟悉性之于社会生活的重要性。他认为“熟悉性乃是生活中不可回避的事实”——当我们生活于生活世界之中时，我们恰恰是生活于一个“熟悉的”世界。我们通过象征（symbol）把“不熟悉者”引入或转变为“熟悉者”,并以自己熟悉的方式来认识“不熟悉者”。（cf. Luhmann, 1988，p.95）卢曼认为，熟悉性构成了我们对社会系统之信任（trust）的必要条件——“信任必须在熟悉的世界之内被获得；世界的一些熟悉特性可能会发生变化，这将影响到人类关系中发展出信任的可能性”。（Luhmann, 1988，p.95）换言之，熟悉性构成了“信任的条件”。（ibid.）反过来说，信任则是人类在既定社会系统（经济、法律、政治）中展开行动的基础——“没有了信任，它［系统］就不能在不确定性或危机的处境中激发出支持性行为”。（ibid.，p.103）而信任的缺失甚至会导致社会系统处在其自身发展所需要的支持阀域之下，使得这个系统停滞不前乃至不断衰退。（cf.Luhmann, 1988，p.104）[恩德雷斯讨论了“信任”（trust）与“生活世界之熟悉性”之间的关系。（cf.Endress)在该文中，作者借助胡塞尔的生活世界理论，讨论了信任在何种意义上必须回溯到生活世界经验中被视为“不言自明”的维度。]卢曼在此所要强调的是，一个正常社会系统的发展预设了参与者对该系统的信任，而这种信任原则上依赖于源自该生活世界的熟悉性；缺乏这种基础的熟悉性，社会系统的正常运作也就不再可能。例如，在一个疫情大流行的时代，病毒本身的陌生性构成了日常生活世界中最大的不确定性，以至于病毒把我们从先前熟悉的生活世界中拉拽了出来，让我们不得不去面对一个不（再）熟悉的生活世界。在这个不（再）熟悉的世界中，我们对整个社会系统的信任也被相应地削弱，以至于我们不再像先前在熟悉的状态中那样，进行正常的社会活动。简言之，“信任的缺失减少了理性行动之可能性的范围”。（Luhmann, 1988，p.104）

卢曼看到了熟悉性之于社会系统的基础作用。但恰恰是由于作为必要条件的熟悉性如此重要，以致卢曼本人对熟悉性的讨论显得有些仓促。他认为胡塞尔用“视域”和“根基”两个概念来界定生活世界，但这个两个隐喻恰恰“妨碍了对熟悉者与非熟悉者之区别的分析”（Luhmann, 1986, S.180）。因此，需要澄清的正是“熟悉性如何首先被构造起来”，这样我们才能确定“熟悉性意义的指称视域在何种意义上构造了生活世界”（ibid.）。依据卢曼，“熟悉/不熟悉之间的区分乃是最古老的、起奠基作用的”（ibid., S.186），因为这个结构性的对子先于任何具体的经验并构成了后者的可能性条件；而生活世界所指向的则是由“熟悉性/不熟悉性”这个结构所奠定的、特定的人类学区域。（cf.ibid., S.194）

这个批评包括两个方面：其一，卢曼认为，胡塞尔在其生活世界理论中并未深入地处理“熟悉性”议题，以至于胡塞尔错失了熟悉性之于生活世界的构成性作用。其二，卢曼认为，熟悉性所构成的意义系统首先不是源自生活世界；相反，恰恰是熟悉性规定了生活世界的范围。在卢曼看来，“熟悉与不熟悉的区分”作为“奠基性的区分”使所有区分得以“浓缩”下来，“当世界在语境中由‘熟悉/不熟悉的区分’来表征时，它才显现为生活世界”。（Luhmann,1986，S.182）

然则，如果仔细考察胡塞尔在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》（以下简称《危机》）以及其他后期文本中的生活世界理论，我们会发现卢曼的上述两个判断都是有问题的。事实上，胡塞尔不仅讨论了能够规约日常生活经验之意义理解的熟悉性，而且进一步分析了熟悉性的三种不同类型及其建构性作用。在此基础上，本文将进一步讨论熟悉性的超越论维度——熟悉性构成了认识、理解生活世界的可能性条件。

三、胡塞尔论生活世界与熟悉性

在《危机》中，胡塞尔分析生活世界的主要目的是辩护生活世界作为意义有效性的最终来源。也即是说，尽管自然科学或抽象的理论研究宣称自身作为观念性科学具有独立性，其意义有效性的发生学来源却依然植根于生活世界之中。换言之，胡塞尔一开始就把生活世界界定为一种相对于理论抽象（物理学、数学乃至一般的观念科学）的“前科学”层面。一方面，这并不是说，生活世界乃是自然科学出现之前（或伽利略之前）的日常生活世界，好像“生活世界”乃是某个历史时期之前的生活形态。另一方面，生活世界也不是许慈等人所说的、人们在自然态度下所展开的日用伦常的世界，也即进行科学、理论思考之前人们身处其中的日常世界。[关于这一问题可以参看许慈的论述（cf.Schutz, 1962，p.27, 209），以及布兰德对许慈的批评（cf.Brand，p.143）。]

实际上，胡塞尔所说的“前科学”包含两个层面：其一，由于历史经验的积淀，日常生活总是已经被各种科学理论所侵染，自然科学以各种方式成为了日常生活的一部分（科学发明、设备生产、器具，等等），以至于自然科学以或隐或显的方式规定了我们对日常生活的意义理解。其二，“前科学”意味着我们需要通过特殊的现象学还原，悬搁自然科学对日常生活的意义规定，从而考察被自然科学侵染之前的生活经验及其关联世界的被给予性样式。（cf.Husserl,1954, S.177）[在这个意义上，虽然莫兰（cf.Moran,2015）依循塔尼的看法（cf.Tani），认为“生活世界”具有一层超越论的含义，但他将这一层超越论含义界定为一种康德意义上的“使得有意义之生活得以可能的融贯的形式结构”（Moran，2015, p.127）。笔者认为这个定义过于狭窄，因为它正好排除了“生活世界”中具体的经验内容。]就此而言，生活世界正是日常生活所展开的世界（allt?gliche Welt）——后者为现象学考察提供了研究的导引和经验内容。（ibid.）但生活世界又是日常生活中被悬搁了自然科学理论设定（也即观念化、精确化）的经验层次。恰恰是在这个意义上说，“生活世界恒定地作为‘基土’（Untergrund）而起作用”（ibid.，S.127），其“前逻辑的意义有效性”构成了科学理论之有效性的基础。

那么，生活世界又如何向我们提供“意义的母体”（mATRIx of meaning）（Schutz, 1976, p.38），并从根本上规定我们对世界的意义理解呢？在《危机》中，胡塞尔主要从三个方面展开论述，以说明生活世界在何种意义上总是已然先于科学的理论抽象而成为我们所熟悉的场域。

（一）生活世界作为总是已然熟悉的预先被给予性

在日常生活中，我们总是在一种素朴性中展开生存实践。当我走在海边、听着海浪的声音，我会径直将感知对象视为存在于世界之中并且具有如此这般感知性质的东西——“海浪在余晖照耀下波光粼粼”，如此等等。换言之，“在直观的周遭世界中的事物总是就其作为直观地在那里的东西为我们而存在并因此被视为真实的”。（Husserl,1954, S.28）重要的是，在素朴的感知经验中，“世界”总是构成了被潜在地设定的、被视作“不言自明”（selbstverst?ndlich）的总视域[在《危机》中，“Selbstverst?ndlichkeit”是个核心的、但未得到充分重视的概念。selbstverst?ndlich的字面意思是“自明的”“显然的”，中文有时会译为“不言而喻的”“不言自明的”。但中文学界在关于许慈的研究中，以及王炳文先生在《危机》中译本中均将之译为“理所当然的”。这个翻译可能会导致一个问题——似乎胡塞尔和许慈认为，日常生活中的经验、行动、结构是依着某种“理”而“应当如此”，因而是“合乎情理、不容置疑的”。这是对这个概念的过强解释，因为“Selbstverst?ndlichkeit”是指日常生活中我们径直就（能够）做这个事、那个事，以至于这看起来似乎不需任何解释——与之相对，胡塞尔对生活世界理论的设定恰恰是我们需要去“理解”（verstehen）日常生活中的这种“Selbstverst?ndlichkeit”（die Selbstverst?ndlichkeit…zu einer Verst?ndlichkeit zu bringen）。（Husserl,1954,S.99）为此，本文认为将该词译为“不言自明性”更贴近胡塞尔和许慈的原意。]——即便我感知到的是个别对象，即便感知经验中并没有关于“世界”的课题意识，但我总是已然将之设定为世界之中的对象。“在每一个情况中，世界总是以这样的方式预先被给予了，个别事物才能被给予”。（ibid., S.145-146）“世界”构成了一种不可被打破的恒定性：“事物在每一种情况中（在任何种类的存在确定性中）作为对我们而言有效的、原则上只能在这样的方式中被给予之物，也即被意识为在世界视域（Welthorizont）之中的事物或对象”。（ibid., S.146）

这种总是伴随着素朴经验而预先被给予的世界构成了所有经验的“普遍场域”（Universalfeld），构成了所有意识行为（感知、认知、评价、意欲等）必然指向的一个意向对象——它构成了“所有理论或非理论实践（praxis）的基础”（ibid., S.145）。就此而言，生活世界总是已经与意识生活处于先天的意向关联之中。总是为自我而存在着的生活世界具有一般性的结构——事物与世界作为意向相关项在一侧，而事物意识与世界意识作为意向活动在另一侧。（cf.ibid., S.142）

然则，作为一般性结构的生活世界并不只是一种形式上的意向关联项，因而是空洞的、无内容的理论设定。相反，我们总是已然在其中展开生存实践的生活世界乃是“我们最为熟知的（Allerbekannteste），它在所有人类生活中总是已经被视为不言自明的，并总是通过经验而在其类型（Typik）中为我们所熟悉的（vertraut）”。（Husserl,1954, S.126）对于胡塞尔而言，生活世界总是我们已经对之有所熟悉的场域。这包括内容及其可规定性两个方面。

一方面，生活世界总是充满了丰富的内容；或者说，以“前反思”的方式所展开的生存筹划本身就是“感性的充盈”（sinnlichen Fülle）（ibid., S.27）。在感性经验中所呈现出来的对象首先是在具体的感性性质当中被给予的——这个咖啡杯是米白色的、圆口的、就在我的右手边，等等。并且这个杯子并不是一个简单的陈列品，而是作为日常使用中“上手”的器具总是位于我触手可及之处。用拉特克里夫（Matthew Ractliffe）的话来说，我在生活世界中对周遭的经验并不是中性的、抽离了价值的对象化经验；相反，我对周遭的经验总是被一种“熟悉感”（sense of famiLiarity）潜在地规约着——由此，当我每一次重新坐到电脑面前时，键盘、鼠标、参考文献等都会以一种切近的、上手的方式嵌入思考筹划的整体境域之中。如果这个周遭的熟悉感因干扰或破坏变得“陌生”的话，我的日常劳作首先会被一种“怪异感”（uncanniness）所规定，我对周遭的理解也会随之改变。（cf.Ratcliffe, pp.47-48；参见罗志达）“直观的周遭世界中的事物具有其‘习性’，它们在典型的相似场景中具有相似的表现”。（Husserl,1954,S.28）就生活世界而言，这种感性经验提供直接的“亲知”，并且构成了日常生活实践中意义理解的基础。（cf.ibid., S.126）

另一方面，就其本身而言，生活世界乃是一个开放的可规定性。也即是说，我们熟悉的周遭世界构成了理解世界的基础，但这个周遭世界本身乃是向不熟悉之物开放的。许慈观察到，“每一个熟悉的对象都必然包含着对迄今尚未被认识到或陌生（不熟悉）之内涵以及侧面的开放性视域”。（Schutz,2011, p.127）然而，在前科学的理解中，并且基于这个理解，我们可以对“现在、过去乃至未来的未知之物”进行假设、归纳乃至预测。（cf.ibid., p.31）也即是说，生活世界的熟悉性本身内在地包含了一种“不熟悉的视域”“未知者的视域”。（cf.Husserl,1954,S.126; Schutz，2011, p.128）在《危机》中，胡塞尔将此称为生活世界的“不变的一般性风格”（invarianten allgemeinen Stil）（Husserl，1954, S.29）——“而不管我们对特定的因果联系经验得有多么少、不管我们对先前经验知道得有多么少，也不管我们对未来的经验预期得有多么少”。（ibid.）就此而言，生活世界总是一种“可规定的未规定性”（determinable indeterminacy）。（cf.Husserl,1954, S.112；Schutz，2011, p.128）

基于上文，我们可以看到，卢曼（包括许慈）并未注意到“生活世界”之超越论维度的关键作用。在卢曼看来，生活世界不过是各种日常生活经验的总和，是由各种历史经验的累积、沉淀并结构化/差异化而形成的特定生活形态。（cf.Luhmann，1986）这一意义上的生活世界必然是“相对的”——因为它原则上是由特定的历史经验所勾勒并为特定的生活群体所共有的生活类型。因此，它并不必然为其他的生活群体所分享。然而，胡塞尔对“生活世界”的界定乃是经过现象学还原之后所揭示出来的作为意向关联的先天结构。换言之，我们确实是生活于其中，并由此展开各种生存实践、理论筹划，但这个世界并不是“偶然地”，而“总是必然作为普遍的场域”预先被给予的。（cf.Husserl, 1954, S.145）[关于这一点，我们可以发现诸多对胡塞尔（仅就其《危机》而言）的批评其实是一种“稻草人论证”，即把胡塞尔塑造成一位关于纯粹意识的哲学家，并将生活世界看作由先验主体性主动构造出来的产物。例如，张彤在其论文《许茨的现象学批判——作为一种方法论的生活世界理论》中写道：“许茨（即本文中的‘许慈’——引者注）与胡塞尔生活世界理论的根本差异就在于：胡塞尔认为生活世界是由先验自我活动构造出来的，继而产生了生活世界的社会文化特征，而许茨则认为，生活世界的社会文化特征是生活世界本来就内在固有的，即它从一开始就是一个主体间际的文化世界。”（张彤，第234页）胡塞尔在《危机》中不断申明：自然态度下的世界生活总是构成超越论研究的“导引”，而现象学无非是去分析在自然态度下总是已经以匿名的方式在起作用，却被当作不言自明而尚未得到恰当理解的意向成就及其结构。]“真正的第一存在者乃是‘单纯相对于主体的’对前科学之世界生活的直观”。（Husserl,1954,S.127）

究其原因，卢曼对生活世界的解释很大程度上是透过许慈的中介，把生活世界解释为了经验性的生活内容总和及其背景。（cf.Luhmann,1986; 1995, p.77）许慈径直将生活世界等同于“自然态度下具体的日常生活世界”（Schutz， 1976, p.21），认为生活世界就是一般的行动者（特别是工作阶层中理性的成年人）在日常生活所展开的公共场域。[恰恰是由于许慈的这个“世间性”（mundane）解释，胡塞尔的生活世界理论在社会学、文化批评等领域几乎被等同于对自然态度下日常生活的研究，而胡塞尔赋予生活世界的超越论维度在很大程度上被遗漏了。]虽然这符合胡塞尔对生活世界之日常性（Allt?glichkeit）的规定，但许慈显然忽略了生活世界的超越论维度——生活世界就其样式而言乃是科学观念、理论抽象被还原了之后的前课题化的经验层次。就卢曼的观察而言，“许慈把超越论理论的反思进行毫无替代的删除——这被解释为具有这样一种结构的进步：也即一种平庸的人类学占据了原来理论成就应该被获得的地方”。（Luhmann, 1986, S.176）在许慈看来，生活世界正是“对自然态度的现象学”（phenomenology of natural attitude）——而不管这个概念在胡塞尔的超越论框架中看起来是多么地自相矛盾。

相应地，卢曼对胡塞尔的第二个批评——“熟悉性与不熟悉性”这一区分才最终构成了生活世界——恰恰颠倒了胡塞尔对生活世界与熟悉性/不熟悉性之间关系的界定。对于卢曼而言，重要的是生活世界中熟悉性与不熟悉性之于建立社会系统的关键作用，以及在熟悉性的基础上讨论社会系统（社会机构、法律系统、价值系统等）的建立与发展。虽然他同时看到了生活世界乃是“熟悉者的总是已然被给予的存在”（das Immer-schon-gegeben-Sein des Vertrauten），但他低估了生活世界对日常生活经验的规约性。生活世界作为奠基性的“基土”使得我们总是根据总体的世界存在信念来经验生活中的熟悉者，并以此为基础去经验尚未被认知、尚不熟悉之物。

（二）熟悉性身体与经验性框架

胡塞尔对生活世界之熟悉性的刻画并未停留于对其经验内容的一般性说明。实际上，胡塞尔在《危机》中进一步讨论了生活世界之熟悉性的身体性来源。就前述例子而言，在我这个日常工作的熟悉性场域中，杯子在右手边，键盘处于合适的位置，文献位于触手可及的地方。无需任何课题化的观察，我就可以对周遭世界中的事物进行定向——“水杯在我的右边”；并且我也无需任何计算就能以“上手”的方式拿起水杯，等等。因此，这个熟悉性场域原则上是依据我的身体性在场而被导向的。换言之，生活世界原则上是以具身性的方式展开的；我对周遭世界的熟悉性很大程度上也依赖于对自身身体的熟悉性。胡塞尔写道：身体以非常独特的方式直接就在感知场域中恒定地存在，我通过身体以完全独特而直接的方式作为感触和行动的自我而存在着，我以完全直接的、动觉的方式对身体有所掌控。而这个“掌控”在对所有物体的感知中显现为起作用的（Fungieren），也即显现为意识所能通达的熟悉的、总体的动觉系统。（Husserl,1954,S.109）也即是说，我对周遭世界的感性经验、周遭世界之具有如此这般的显现样式，原则上因为它们都是“通过”一个活动着的身体而被给予——身体（Leib）在其中扮演着“恒定的角色”（ibid., S.108）。

这不仅是因为自我的身体支撑了我对这个世界的第一人称视角——我只能从“这里”出发来感知世界，我只能直观地看到物体的这个侧面，而非其所有侧面。更重要的是，身体作为一种“我能”（Ich kann）的系统总是可以移动的，它原则上总是可以去探索世界、获得更多关于世界以及其中事物的规定性。关键在于，在生活世界经验中，身体作为功能性的（fungierend）感知器官总是以缄默的方式规约着我们的世界经验。我首先对自身身体已然有所熟悉——我无须反思即知道我的身体总是在此（da-mit-sein），知道自己手臂的位置和姿态，以至于当我需要喝水时，我无须反思就直接将手伸过去、直接拿起水杯。“因此，身体的感受性、自我活动的功能性本质上隶属于所有的物体经验”。（Husserl, 1954, S.109）我们对自身身体的熟悉性使得我们可以径直朝向世界；身体作为功能性的中介在这些朝向世界的意识活动中似乎变得透明了：它不是作为课题性的对象、作为需要克服的障碍而凸显出来——比如说，我的右手受伤了、打上了绷带，因此当我伸手去拿杯子时不得不首先去关注这个作为对象的手。

进一步说，在生活世界的感性经验中，我们对周遭对象的感知总是在特定的视域结构中进行的——我能直观看到这个杯子的正面，而不能同时直观看它的背面、底面，等等。并且，在当下的感知场域中，这个杯子并不是孤零零地在那里，而是处于一个外在视域之中——它被咖啡粉罐、胶水、订书机环绕着，由此构成了这个特定工作场域的意义联结。当然，它也可以被酒瓶、奶酪、坚果环绕着，从而构成另一个特定生活场域的意义联结。然则，在前反思层面的生活世界经验中，我们总是潜在地相信，如果转过去，我们就可以看到杯子的另一面、可以聚焦于另一个事物，等等。而我们之所以能够如此地确信，乃是因为我们对自身身体具有不假思索的熟悉性——我们确信自己的身体可以移动、自己的身体运作良好。正如卡雷尔（Havi Carel）在其《疾病现象学》（2016）中所展示的，一旦这种前反思层面的身体确定性（bodily certainty）因为疾病而变成有问题的、变成一种“身体怀疑”（bodily doubt），那么生活世界中的生存筹划也会随之变得困难起来。这是因为身体不再是我所熟悉的，我不再确定它能够使我不假思索地去完成哪怕最简单的事情——比如伸手去拿旁边的杯子。换言之，身体熟悉性被打破之后，它不再是生活世界中透明的、起功能性作用的中介，而是本身需要被照料、被省察的对象。

总而言之，生活世界的熟悉性经验必然预设了我们在前反思层面对自身身体的熟悉性。如胡塞尔所说，虽然我们在日常生活经验中总是将身体的熟悉性当作不言自明的，以至于对之视而不见，但我们对自身身体的熟悉性恰恰以缄默的方式引导我们对周遭世界的经验，乃至构成了对周遭世界进行初始理解的意义框架——这个在“左边”、那个在“右边”；这个是“近的”、那个是“远的”，等等。身体熟悉性构成了生活世界经验中“毫无问题的、且被当作不言自明的信念（doxa）”（ibid.,S.11），构成生活世界经验中无须反思即起到功能性作用的中介。如胡塞尔在《经验与判断》中所澄清的，这种信念（doxa）的领域不是相较于科学、理论认知低一等的明证性，尽管它“尚不是精确的、并得到物理数学的观念化”，但它“恰恰是最终源初性的领域”（Husserl,1972,S.44）。

（三）熟悉性与类型化

一如前述，生活世界就其性质而言乃是我们对之有所熟悉的世界，并且我们是在各种各样的生活经验（Weltsleben）中经验着这个世界。胡塞尔在《危机》（以及其他后期的手稿中）揭示，这种生活经验的一个重要特征即在于其经验的“类型”（Typik）。不仅是已知的熟悉之物，而且还包括那些尚未被认识、但总是可以被认识的不熟悉之物，它们都是通过某种类型而被经验到。直观周遭中的事物总是首先就其特定的“类型”而被给予。[韩骁对于类型化统觉以及类型与生活世界的关系作了进一步的讨论。（参见韩骁）]例如，杯子首先是作为“杯子的类”、键盘是作为“键盘的类”而被认识到，而无须去深究它们更细节的规定性——例如杯子的材质、键盘的机械构造等。“经验、明证性并不是一种空洞的一般性，而是依据存在者的种、属以及区域范畴，并且依据所有时间-空间模态而得到区分。”（Husserl,1954，S.169）而这种依据类型而展开的生活经验具有某种认知的在先性。胡塞尔写道：在前科学的认知中，我们在所有方面都停留于一种大致性（Umgef?hren）、类型性（Typischen）之中。（Husserl, 1954,S.29）

对于前科学生活而言，这种亲知的方式足以在经验与归纳的基础上获得“机遇性”的知识，就像它足以将未知者转化为已知者。这对于日常实践而言是足够的。（ibid., S.126）尽管胡塞尔在《危机》中并未系统地阐明此处“类型”与“熟悉性”之间的关系——也即在何种意义上我们在生活世界中对周遭世界的经验乃是通过“类型”而展开的，因此我们的生活经验总是已然具有某种程度的熟悉性——这个过程被胡塞尔称为“类型化”（Typisierung）；不过我们在其《经验与判断》中可以看到更为完整的说明。[关于胡塞尔类型学的分析，首先见于许慈1959年的论文《胡塞尔后期哲学中的类型与观念》（Type and Eidos in Husserl's Late Philosophy）。可以肯定的是，这篇论文中关于类型或类型化的分析构成了许慈后续关于社会场域分析的理论基础，参看其身后发表的著作《生活世界的结构》（The Structures of the Life-world）。（cf.Schutz,1974,1983）]这主要包括前述谓经验的发生和积淀两个部分。

首先就经验的发生而言，我们对周遭对象的感知原则上不是对单个孤立对象的感知，而是一开始就在一组预先被给予的对象之排布中对之有所感知。因此，“正如对象是预先被给予的，一个对象的周遭也总是已然被给予我们”。（Husserl, 1972,S.34）重要的是，我们对个别对象的感知总是由这个周遭提供了“意义的储备”（Sinnbestand）（ibid., S.30）。也即是说，即便我当下并不认识某个东西——比如这把后来被称作“剪刀”的物件，但这个物件总是被赋予了某种“未明确的一般性”——我原则上总是可以依据这个周遭来认识它。关键在于，一旦我明确地认识了这个物件——它具有剪纸等等的功能，那么我就恒定地获得了一个对象的类型——我可以把所有具有剪纸功能、具有相似形状的物件都归为“剪刀”这个类型。“随着每一个新的对象种类被首次构造出来（发生学上说），一个新的对象类型就恒定地被规定了，就这个类型而言，其他与之相似的对象将被预先统握到。”（ibid., S.35）通过这种类型化的方式，我们就可以把周遭世界中的对象区分为各种各样的“类型”，并且首先就其“类型”来认识它们。就此而言，当我们感知生活周遭当中的对象，我总是相对于这个类型化了的生活世界来感知它——“它在这个背景中不仅仅是被动地被把握为一个‘对象’，而是作为具有更多特性的事物、人、人造物，等等。”（ibid.）

然后就经验的积淀（Niederschl?ge）而言，胡塞尔认为意识经验并不随着时间流逝而消失，并且在意识生活中不再保留任何痕迹。相反，他认为每一个意识经验都会随着时间的演进而一层一层地积淀下来，并总是对后续的经验产生缄默的影响。因此，随着生活世界经验的不断拓展，越来越多的经验积淀到意识流之中。并且，所有过往的经验（自己的、共同体的、前世代的）都以不同的方式积淀到主体的意识之中，规约着、影响着主体对周遭世界的认知和评价。所以，生活世界一开始就不是单个个体的前科学经验场域，而是具有世代性（generativity）的共同体的经验场域；它不仅包括“同时代人”，还包括“前人”“后人”，等等。（cf.Steinbock）生活世界原则上划定了什么是人们熟悉的、什么是不熟悉的；什么是已认知的、什么是尚未认知的。在《危机》中，胡塞尔将此称为生活世界的“形式类型学”（Formtypik）。（Husserl,1954，S.221）就此而言，我们在周遭世界中所经验到的任何对象都具有一种“熟悉性的要素”：“这不仅是指以类型的方式被确定的意义——据此每一个站在我们面前的对象都是在类型化之熟悉性视域中的一个熟悉对象；而且它还指向视域的规约性——依据其意义，一个对象乃是作为可能认知的对象而预先被给予我们的，作为一个一般可规定的对象。”（Husserl,1972,S.39）因此，生活世界本身就构成了一个“熟悉之不熟悉性的空洞视域”（Leerhorizont einer bekannten Unbekanntheit）。（ibid., S.35）

由于类型化与积淀的作用，我们可以看到生活世界经验从一开始就是由特定程度的熟悉性所界定的，并且这种熟悉性不仅构成了我们认识周遭事物的典范样式——也即就其特定的类型来认识某个事物；它还构成了我们认识未知之物的基础——也即最终将之纳入已知之物的熟悉性之中。通过经验的类型化和积淀，熟悉性构成了生活世界中所有认知的“最终源泉”——也即作为前述谓经验之进行的可能性条件。

四、结语

我们可以看到，卢曼在熟悉性的议题上对胡塞尔的批评恰恰是站不住脚的。胡塞尔不仅没有忽略熟悉性相对于生活世界的建构性作用，而且还进一步揭示了生活世界之熟悉性的三种类型及其各自的特征——生活世界乃是预先被给予的熟悉性场域，我们对自身身体的熟悉性构成了生活世界之熟悉性的重要基础，并且生活世界经验具有类型化和积淀的特征。这些特征在前反思层面潜在地规约着我们对世界的意义理解，构成我们对世界的初始亲知的来源。虽然胡塞尔在《危机》中以“视域”和“根基”两个概念来界定“生活世界”，但其具体论述恰恰加强了卢曼所要强调的论点——也即熟悉性相对于生活世界经验的基础性。

胡塞尔在《危机》中认为，在素朴的（naive）、直向的生活经验中，熟悉性总是不言自明地起作用——就此而言，“世界就是预先被给予之不言自明性的总和”。（Husserl,1954,S.183）因此，超越论的生活世界理论所要解开的“最大谜题”（R?tsel aller R?tsel）恰恰在于“这种不言自明性——在其中一个持存的、前科学的‘世界’为我们而存在着，‘世界’作为无限的不言自明性的标题——而这种不言自明性之于所有的客观科学又是必不可少的”。（ibid., S.208）所以，生活世界现象学最重要的任务恰恰在于去解释这种普遍地弥漫于素朴的日常生活之方方面面的“不言自明性”。（cf.ibid., S.191）超越论现象学所要处理的一个“普遍的问题”在于：“我们所生活于其中的世界之确定性的素朴的不言自明性（Selbstverst?ndlichkeit）——以及日常世界的确定性，乃至在此日常世界之基础上的各种复杂的理论建构——如何被带入理解（Verst?ndlichkeit）之中？”（Husserl,1954,S.99）

卢曼对生活世界的认识很大程度上是一种基于“日常性”的理解，认为生活世界乃是自然态度中的日常生活，因而具有人类学的相对性。因此，这种生活世界需要一个更为基础的、也即由熟悉性/不熟悉性的区分所建构起来的底层结构。而胡塞尔的生活世界理论显然具有更为深层的超越论考虑——生活世界首先是意识生活的一般相关项，而生活世界内在的熟悉性构成了我们认知周遭事物的意义框架，也是我们得以认识周遭事物的可能性前提。

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微信编辑：杨慧宇

文章来源：《哲学研究》2024年第8期

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