袁指挥：论法老民族主义与埃及学

论法老民族主义与埃及学

袁指挥

内容提要 19世纪阿里王朝推行的欧化改革，造就了一批具有西方自由主义思想的新型知识分子，随着埃及民族危机的加深，这些知识分子逐渐转变为民族主义者。19世纪也是埃及学在埃及逐步传播的时期，民众对古埃及历史的兴趣逐渐增长了起来。民族主义者为了应对殖民主义的政治控制和文化掠夺，将民族主义政治主张与埃及学嫁接起来，发展出了法老民族主义的理论。法老民族主义者将1919年革命视为古埃及辉煌在现代的复活，图坦卡蒙陵寝的发现促使法老民族主义走向高潮，埃及民族埃及学在政府的支持下长足发展。从20世纪20年后期开始，扎格卢勒陵寝的争端是法老民族主义退潮的开始，政治派别放弃法老民族主义、知识分子的转型则促使法老民族主义进一步衰落。20世纪40年代，法老民族主义被阿拉伯民族主义所彻底取代，自此民族主义与埃及学分道扬镳，走上各自独立的发展道路。

自19世纪开始，出于解除土耳其帝国、欧洲列强威胁的目的，埃及在中东率先进行以“欧化”为特征的近代化改革，造就了一批留学欧洲且接受欧洲自由主义思想的知识分子。与此同时，欧洲主要资本主义国家纷纷来到埃及掠夺埃及的文物，对埃及文化进行疯狂掠夺，促使现代埃及学在欧洲诞生。一些有远见的埃及知识分子为了应对欧洲列强的文化掠夺，开始致力于埃及学的传播和研究。

19世纪最后25年，随着近代化改革的失败，欧洲列强逐渐控制了埃及。埃及的民族危机空前加深，使得一批具有自由主义思想的知识分子变成了埃及民族主义者。他们从法老时代埃及的历史中寻求动力和精神慰藉，将现代民族主义思想与埃及学嫁接，由此逐渐产生了“法老民族主义”[3]思想。在1919年革命（也称“华夫脱运动”）的刺激下，法老民族主义发展迅速，成为埃及民族主义的主流思想。图坦卡蒙陵寝的发现，将法老民族主义推向了高潮，继而在政治、文学、艺术等领域，都出现了法老民族主义的洪流，埃及的本土埃及学在此刺激下取得长足发展。但是，20世纪20年代后期，法老民族主义开始退潮，到20世纪40年代，法老民族主义逐渐被阿拉伯民族主义所取代，裹挟在民族主义洪流中的本土埃及学开始独立发展。

法老民族主义是近代埃及民族主义的重要组成部分，西方学界对之研究最具代表性的是格尔舒尼、扬科夫斯基的论著《埃及、伊斯兰和阿拉伯人：寻找埃及的民族性（1900～1930年）》，该书梳理了埃及民族主义的发展历程，从环境、历史、法老民族主义、民族文学四个维度论述了领土民族主义的理论，该著作堪称埃及民族主义研究的经典之作。[4]胡拉尼备受赞誉的《自由时代的阿拉伯思想（1798～1939年）》，在埃及民族主义的章节中论述了基督教世俗主义、阿拉伯民族主义以及穆罕默德·拉希德·里达（Muhammad Rashid Rida）、塔哈·侯赛因（Taha Husayn）的思想，但是对于法老民族主义思想的关注相对较少。[5]国内对于埃及民族主义思想的研究，当属王锁劳的博士学位论文《埃及民族主义研究》，该论文以“埃及属性”为主线，梳理了埃及民族主义的崛起、转化和回归等问题，在其论文的“弘扬埃及属性”部分中，论述了法老民族主义的思想主张。[6]此外，国内一些学者的论述都或多或少涉及了法老民族主义内容。[7]

埃及的法老民族主义，强调法老时代埃及对现代埃及的重要性，因此，它吸收了埃及学研究的相关成果来构建民族主义根基。对于埃及学与法老民族主义关系研究的典范，当属伍德的论文《现代埃及民族主义对法老历史的使用》，该文讨论了民族主义对法老历史运用的种种表现，分析了法老民族主义失败的原因。[8]里德的专著《谁的法老？从拿破仑到第一次世界大战期间的考古学、博物馆和埃及民族特性》、论文《本土埃及学：一个专业的非殖民地化？》，论述了埃及民族埃及学在殖民主义文化围困中的艰难起步，介绍了法老民族主义在埃及学中的体现。[9]古德的《为过去而谈判：1919～1941年中东的考古学、民族主义和外交》中的第五章“埃及的觉醒”，论述了民族主义与埃及考古学的互动关系，指出了民族主义、民族主义情绪对埃及考古学的重大影响。[10]此外，还有科拉的《冲突的古物：埃及学、埃及狂热症、埃及现代性》也介绍了埃及学与法老民族主义的联系。[11]国内学界金寿福的《西方列强对外扩张和竞争中的埃及和埃及学》，虽然未曾就埃及学与法老民族主义的关系进行研究，但是论述了以卡马尔为代表的早期民族埃及学家在欧洲列强的夹缝中的艰难起步。[12]

中西方学界的已有研究取得了很大成就。伍德等人将埃及民族主义与埃及的民族埃及学结合起来进行研究，研究角度新颖，富有启发性。但是，对于埃及的民族埃及学的发轫、传播与法老民族主义的产生、发展之间的互动关系，显然是学界研究的薄弱环节，还有进一步深化的空间。正是出于探讨两者的互动关系的目的，笔者在吸收中外学界研究成果的基础上成就本文，希望能够补充伍德等人的某些不足。

一、一战前埃及的自由主义和民族主义

19世纪初，埃及率先在中东实行以“欧化”为特征的近代化改革。这场近代化改革始于穆罕默德·阿里（Muhammad Ali）统治时期，一直持续到伊斯梅尔（Isma'il）统治时期，改革在农业、工业、军事、教育等方面取得了显著成效，埃及逐步从传统的阿拉伯国家向近代欧化国家过渡。近代化改革的措施中，最具深远影响的当属翻译运动、世俗教育体系的建立、派遣留学生的活动，这三项改革使得欧洲文化传入埃及拥有了前沿阵地，从而培养出了一批拥有欧洲自由主义思想的知识分子。

穆罕默德·阿里

从阿里开始，为了解决专门学校的教材以及工业技术书籍的问题，开始翻译欧洲的书籍，即学界所说的“翻译运动”。1836年设立翻译局，主要翻译的书籍为科学书籍，例如，军事、造船、医学、兽医、工程、数学、地理、生物等学科的书籍。同时，也少量翻译了社会科学书籍，如神父拉斐尔·拉希（Raphael Rahib）翻译了马基雅维利的《君主论》。著名思想家、教育家和翻译家里法阿·拉斐阿·塔哈塔维（Rifa'a Rafi'  al-Tahtawi）在1837～1846年主持翻译局工作，相继翻译了法国享有盛名的法律、历史、哲学、教育等社会科学学术著作，[13]尤其是从1839年起，塔哈塔维以他所掌管的语言学校的毕业生为主，组织了翻译协会，共翻译了近20部有关历史、地理、军事等方面的著作，主持翻译了有关古代史、中世纪史以及欧洲帝王、名人传记等方面的专著多达数百部。[14]

与翻译运动相伴随的，是世俗教育体系的建立。阿里设立了公共教育部，引进欧洲世俗教育体系。先后开办了工程、医学、农学、军事、参谋学、法律、语言等专科学校，同时开办了世俗小学和中学，到1836年，已经建立了小学59所、中学2所。据估计，此时政府所办学校培养出的学生达1万至1.2万人之多。在此基础上，伊斯梅尔引进欧洲教育体系，对伊斯兰学校进行全面改革，兴办了艺术、工艺、电讯、测绘、财会、农业等技术学校，创办了工程、法律、师范、医学领域的四所高等院校，兴建了许多世俗中小学。1879年学校达到4800多所（其中两所为女子学校），1873年注册学生达到8.9万多人。[15]在这些学校中，按照欧洲近代学校的标准开设了外语、数学、物理、地理、历史等新式课程。除了政府推进教育外，外国势力也兴办学校。1880年法国人开设了中学，严格按照现代方法培训学生。[16]从1863年到1879年，欧洲人在埃及共开设了130所学校。[17]此外，埃及人也开始兴办学校，到1883年，私立学校达到59所。[18]

埃及不断向欧洲尤其是法国派遣留学生。阿里自1809年开始向意大利派出留学生，到1849年共选派了349人到法国、意大利、英国学习各种先进的科学技术。[19]阿巴斯一世（Abbas I）执政时期向欧洲派遣了6批共41名留学生，学习工程、医学和其他学科。[20]赛义德（Sa'id）执政时期派出3批共48名留学生，伊斯梅尔在1863～1879年派遣172名学生出国学习。[21]其中，阿里派遣的第1批赴法国的留学生，归国后在外务部、教育部、公共工程部、财务部、海军部等部门任职。[22]此外，一些富裕家庭也将子女送到国外接受教育。这些留学生学习了欧洲的语言，凭借其语言优势能率先接触到欧洲的近代思想，正如有人评价的那样，“……语言，一旦学会，就掌握了打开整个思想宝库的钥匙，在这个宝库里有西方的思想及其民族的、民主的、科学的、世俗的和其他爆发性的观念”。[23]

正是在近代化改革的影响下，埃及出现了一批受欧洲文化特别是法国文化影响的知识分子，其代表人物是塔哈塔维。他是近代埃及系统而全面介绍欧洲政治机构的第一个埃及人。[24]塔哈塔维1827年赴法国留学，在法国他接触到了启蒙思想家的著作，阅读了伏尔泰、卢梭等人的著作，[25]尤其喜爱孟德斯鸠的《论法的精神》，在别人的帮助下克服了语言困难通读了该书。[26]1831年，“他带着物理学、几何学、天文学、政治学知识从巴黎返回，也带回来对新世界的体验”。[27]三年后，他写成《巴黎游记》（Takhlish al-Ibriz fi Takhlish Bariz），在书中他满怀热情介绍了法国的近代文明成就，如科学、艺术、大学、图书馆、博物馆、医院，介绍了法国的宪法体制以及国王与议会的权限，[28]提出民众是国家权力的基础，宪法是实施权力的平台的看法。此外，他描述了法国的党派斗争，介绍了法国保皇派和自由派的政治主张，对自由派中的一些杰出人物尤为推崇。难能可贵的是，他记载了亲历的法国七月革命，认为波旁王朝倒台的原因是国王背离宪法、反对议会、限制人民自由。他还介绍了欧洲的民权、自由等思想，认为“民权”并不是国家赋予的，而是民众间相互达成契约的成果体现，其目的是对各自财产、利益、生命予以保护，而自由是现代国家中民权的一个重要组成部分，可以分为宗教自由、言论自由、行为自由和财产自由四个方面。[29]此外，他提倡妇女解放，认为妇女贞洁不在于蒙上面纱。

此外，雅各布·萨努阿（Ya'qub Sannu' ）也是传播欧洲思想的健将。他在意大利留学期间学习了政治学、国际法、自然科学、音乐美术等课程，并且受到马志尼的青年意大利运动影响。回国后，他成为一名老师。1862年，他在开罗的一所工学院授课，经常与学生座谈，向他们传授欧洲自由主义思想，培养了一批具有近代欧洲思想的学生，其中就包括后来参加奥拉比起义的军官。萨努阿身体力行践行男女平等、妇女解放等欧洲思想，当伊斯梅尔引入欧洲的戏剧后，他成为编剧家、导演，他在戏剧中首次使用了女演员。[30]

尽管埃及的近代化改革一度取得了重大成就，但是阿里的对外扩张搅动了各方势力的平衡。1840年，英国、法国、奥地利、普鲁士、俄罗斯与奥斯曼土耳其签订了《伦敦条约》（Convention of London）来对付阿里的扩张。阿里拒绝接受该条约，以英国为首的军队打败了埃及军队，阿里战败后，于同年11月27日接受了该条约的条款，放弃了对克里特岛和希贾兹的统治，并同意将其海军和常备军缩减到1.8万人，欧洲列强与奥斯曼土耳其同意阿里及其后裔拥有对埃及和苏丹的世袭统治权。[31]此后，英法在埃及势力显著增强，而伊斯梅尔的自由主义改革，妄想通过向欧洲列强借债的方式发展经济，欧洲列强借助“领事和外国银行资本这两个渗透工具”，[32]控制了埃及的政治、经济、司法、财政，埃及沦为了欧洲列强的半殖民地。

随着埃及民族危机的加深，埃及的民族主义开始显现。旅居埃及的贾迈勒丁·阿富汗尼（Jamal al-Din al-Afghani）号召埃及有识之士利用报刊来反对统治者的暴政和欧洲列强的入侵。叙利亚侨民阿迪卜·伊沙克（Adib Ishaq）创办了一系列“短命”的期刊，如《埃及》《商业》《青年埃及》《胜利埃及》，宣扬法国大革命的政治自由、公民权利、言论自由、反对暴政等思想。科普特人米哈伊尔·阿布德·赛义德（Mikha'il 'Abd al-Sayyid）1877年创办了《祖国》（al-Watan），主张民众参与政府，反对赫迪夫的暴政。[33]1876年雅各布·萨努阿创办了名为《戴着绿眼镜的男子》（Abu Naddara al-Zaraqa）的报纸，宣扬反对英国和傀儡伊斯梅尔统治的主张。此外，还有1880年的《新时代》（al-‘Asr al-Jadid）、《神圣的保护》（al-Mahrusa），1881年的《嘲笑与责备》（al-Tankit wal-Tabki）、《情报者》（al-Mufid），这些报纸讨论国内外事务、统治者得失、欧洲对埃及的影响、欧化、伊斯兰改革、埃及独立的道路、经济赋税、教育等话题。这个时期埃及的报纸对埃及独立的途径进行了广泛的讨论，有的主张联合土耳其实现独立，有的主张埃及单独获取独立。[34]

值得一提的是，阿富汗尼的思想深深影响了埃及自由主义知识分子。1871年阿富汗尼到了埃及，1879年因反对统治者而被驱逐出埃及。他在爱资哈尔大学任教，宣扬泛伊斯兰主义、立宪主义思想，号召人们反抗赫迪夫统治。[35]他认为伊斯兰教与理性主义是可以协调的，伊斯兰不仅仅是宗教，更是文明，而“人类行为的准则不再是侍奉上帝，而是一起创造人类文明”，[36]从这点上而言，伊斯兰与理性是同质的。面对欧洲列强对伊斯兰国家的侵略，他主张中东国家进行内部改良。认为欧洲的强大在于其先进的科学技术和完善的组织，因此，必须引进欧洲的科学和制度，建立欧化的政治结构。阿富汗尼受到埃及知识分子的追捧，艾哈迈德·奥拉比（Ahmad ‘Urabi）、谢赫·穆罕默德·阿卜杜（Shaykh Muhammad ‘Abdu）、萨德·扎格卢勒（Saad Zaghlul）、雅各布·萨努阿、阿迪卜·伊沙克都曾受教于他。他还参加了旨在研究改革埃及社会的“共济会”，并在1878年成为这个组织的主席。在共济会中，他宣扬唤醒伊斯兰民众，在短时间内实现伊斯兰改革，增强伊斯兰抵御欧洲的实力。他以共济会为工具力图摧毁埃及那“高耸着的不公正、暴政和压迫的大厦”。[37]

雅各布·萨努阿

除了媒体对自由主义、民族主义的宣扬外，一些政治组织也建立起来。雅各布·萨努阿在1874年、1875年创立了“科学之友”（Jam'iyyat Muhibbi al-‘Ilm）与“进步团体”（Mahfil at-Taqaddum）这两个秘密组织，向埃及的进步学生传播自由主义思想，这些学生中就有艾哈迈德·奥拉比。这两个组织是奥拉比的祖国党（al-Hiz al-Watani）的摇篮。[38]19世纪70年代前后，具有自由主义思想的埃及青年军人建立了“青年军官协会”，艾哈迈德·奥拉比后来加入了这个组织。1876年该组织获得很大发展，人数增多，雅各布·萨努阿经常与这些下级军官接触，向他们宣传自由主义、民族主义和民主主义思想。1879年，受到阿富汗尼思想影响的进步埃及人在Handa.html target=_blank class=infotextkey>亚历Handa.html target=_blank class=infotextkey>山大建立了“青年埃及”（Misr al-Fatah）协会，该组织主张实行宪政、三权分立，结束暴政。1878年部分埃及议员成立了“祖国协会”。青年埃及协会创办的《祖国报》和祖国协会创办的《埃及报》《商业报》批评伊斯梅尔的全盘欧化改革，号召将整个伊斯兰世界从欧洲的控制下解放出来。1879年，这两个组织合并组建“祖国党”，提出了“埃及是埃及人的埃及”（misr lil-tnisriyyin）的口号。阿富汗尼以共济会为基础创办了自由民族党（al-Hizb al-watani al-Hurr），那些“处于外受英法侵略、内受伊斯梅尔残暴统治下的埃及进步青年，很快聚集到这个组织周围”。[39]

以奥拉比为代表的爱国军官在1879～1881年发动了奥拉比起义，试图建立独立自主的新政府，但是惨遭英国镇压，英国占领埃及。经过了奥拉比起义后短暂的沉寂，报纸业从19世纪90年代起再度活跃。1889年创办的《励志》（al-Mu‘Ayyad）、1892年的《新月》（al-Hilal）、1896年的《文选》（al-Muqtataf）、1898年的《灯塔》（al-Manar），对埃及的未来走向进行了热烈的讨论。《灯塔》主张通过伊斯兰联合实现埃及独立，而《励志》宣扬反对英国的政治主张，《金字塔》（al-Ahram）则主张通过与土耳其合作，利用英法矛盾，最终实现英国撤军的目的。[40]穆斯塔法·卡米勒（Mustafa Kamil）、穆罕默德·法里德（Muhammad Farid）、艾哈迈德·卢特菲·赛义德（Ahmad Lufti al-Sayyid）、萨德·扎格卢勒等民族主义者在报刊上发表文章讨论埃及未来。[41]

作为阿富汗尼的弟子、奥拉比起义的领导者谢赫·穆罕默德·阿卜杜，早年就宣扬伊斯兰改革思想。1889年回到埃及后，他进一步宣扬其改革思想：改革伊斯兰教，吸收欧洲文明，普及教育，维护自由。[42]他努力协调伊斯兰教与理性的关系，认为《古兰经》尊重理性，主张社会变革，伊斯兰教中的基本信仰不可变更，而辅助成分则因时因地不断变化，宣扬通过民族教育来恢复埃及的辉煌。[43]杰出的民族主义者穆斯塔法·卡米勒宣称：“埃及正在受难，应该从英国的桎梏中解放出来……我们不想采取革命的道路。”[44]卡米勒主张通过联合一切力量，在国内联合赫迪夫，在国外联合奥斯曼土耳其、法国，实现英国撤军。为此，他多次赴法国活动，希望利用英法矛盾实现埃及的独立。他主张加强教育，宣传民主和民族思想。他于1900年创办《旗帜报》（al-Liwa‘），开始系统宣扬其民族主义思想。

1906年的丁沙微惨案（the Dinshaway Incident）促使埃及的民族主义从理论走向实践。1907年，卡米勒创立新的祖国党（al-Hiz al-Watani），该党要求英国立即撤军，建立欧洲式代议制政府，发展实业，普及教育。1908年穆罕默德·法里德接任祖国党书记，同年开展建立宪政的示威游行，次年开展反对延长运河使用期的斗争，同时在开罗成立了手工业工人工会，开办夜校宣传其主张。同在1907年建立的国民党（al-Hiz al-Umma）认为要求英军立即撤离不现实，埃及独立的前提条件是埃及的社会、教育发展到足以支持代议制政府，主张通过与英国合作和谈判实现埃及独立。该党的精神导师是艾哈迈德·卢特菲·赛义德，他创办了该党的机关报《报纸》（al-Jarida）宣传该党的主张。同年，谢赫·阿里·优素夫（Shaykh 'Ali Yusuf）创建了立宪改革党（al-Hiz al-Islah al-Dusturi），主张在赫迪夫的领导下与英国合作，恳请英国履行撤军诺言，建立对赫迪夫负责的代议制政府。

祖国党在埃及赢得了极大支持，成为领导埃及民族主义的中坚力量。但是，一战前夕，由于法里德在1912年流亡国外，其他领导人多被流放或流亡，祖国党基本失去了对埃及民族运动的领导。而立宪改革党在1913年优素夫去世后也趋于瓦解。

二、埃及学在埃及的传播与大众的古埃及趣味

文艺复兴时代，在复兴古典文化的同时，欧洲人也对古埃及文明产生了兴趣。16～17世纪，一些欧洲人到埃及旅行，搜集文物和文字资料。18～19世纪欧洲人对埃及的兴趣进一步增长。而1798～1801年拿破仑远征埃及，发现了罗塞达石碑，该石碑成为开启现代埃及学大门的钥匙。在拿破仑的学术远征队出版成果的刺激下，欧洲各国对古埃及的兴趣显著增长，英法两国以驻埃及领事为前锋，雇用一些探险家搜集埃及文物，其中就有著名的意大利人贝尔佐尼，他把从埃及掠夺的文物运回欧洲。[45]1822年让·弗朗索瓦·商博良（Jean-Fran?ois Champollion）的一封书信的公开发表标志着现代埃及学的诞生。此后，欧洲世界收藏文物、古玩的活动，就逐渐向现代科学考古学的方向转变。在19世纪，普鲁士的理查德·列普修斯（Richard Lepsius），法国的雅克·德·莫尔根（Jacques de Morgan）、奥古斯都·马里埃特（Auguste Mariette）、伽斯顿·马斯帕洛（Gaston Maspero），德国的海因里希·布鲁格什（Heinrich Brugsch），英国的弗林德斯·皮特里（Flinders Petrie）都对现代埃及学的发展做出了重大贡献。更为重要的是，埃及的帕夏赛义德在苏伊士运河公司老板费迪南·德·雷塞（Ferdinand De Lesseps）的压力下，于1858年任命马里埃特组建埃及古物局。1859年，埃及研究院（The Institut égyptien）恢复活动。1863年，马里埃特在布拉格（Bulaq）成立埃及博物馆，担任馆长直到1881年去世。此后，埃及古物局以及埃及博物馆一直掌握在法国人手中，直到1952年七月革命。

与欧洲国家对埃及古迹、古物的浓厚兴趣形成鲜明对比的是，埃及人对古埃及文明并不感兴趣。伊斯兰世界的学者们通常将埃及古迹废墟解释成前伊斯兰时代异教徒企图超越上帝的徒劳的证据，这就造成了埃及人对埃及古迹、古物漠视的态度。这种态度在一位埃及编年史家对贝尔佐尼收集文物的活动的记载中可见一斑：“一群讲英语的法兰克人出发去调查福斯塔特西边吉萨地区的著名金字塔，这是因为他们具有天生的好奇心，愿意研究奇怪的东西，窥视知识的细节……这些法兰克人带回来一个大偶像的脑袋。他们用船进行运送，为此花了16袋钱，合3.2万帕拉。他们将物品运到他们家乡可以卖出超出所花费的数倍的价钱。”[46]到了19世纪，这种漠视埃及古物和文明的状况仍在持续，阿里王朝的统治者，为了迎合西方人对古埃及文明的兴趣，将文物赠送给西方要人。1826年，阿里曾将方尖碑送给法王路易斯·菲利普，1877年英国将阿里送的方尖碑竖立在泰晤士河边，1855年赛义德将埃及文物赠送给奥地利的马克西米安大公，而伊斯梅尔将方尖碑赠送给美国，甚至在1867年企图将第18王朝太后（被称为“18王朝母亲”）的首饰送给法国拿破仑三世的皇后尤金妮。埃及在近代化改革的过程中，用丹德拉神庙的建筑材料修建棉布厂房，将卡纳克神庙的第九塔门炸掉，用其石头建造工厂。[47]埃及开始修建铁路后，将木乃伊作为驱动火车的燃料。

尽管如此，18世纪的个别知识分子已经显示出对埃及古物的关心。拿破仑远征埃及期间，在开罗成立了埃及研究院，“引起了少数好奇的乌里玛（‘Ulamā）的注意”，[48]其中埃及编年史家阿布德·拉赫曼·贾巴提（‘Abd al-Rahman al-Jabarti）加入了这个研究机构。19世纪20年代以来，某些上层埃及人开始对古埃及文物产生兴趣，并进行少量收藏。[49]与此同时，一些留学欧洲的埃及知识分子也开始关注古埃及文明。塔哈塔维在法国留学期间（1826～1831年），不仅受到法国的埃及代表团负责人、《埃及记述》的编者埃德姆·弗朗索瓦·若马尔（Edme Fran?ois Jomard）的影响，而且受教于东方学家西尔维斯特·德·萨西（Silvestre de Sacy）以及其他研究东方语言、文化的学者，从而对古埃及文明有了一定了解。他注意到了商博良破译象形文字在欧洲激起的热烈争论。他在回国后所作的《巴黎游记》，描述了法国保存古物的机构（可能是卢浮宫），提及藏品中的埃及木乃伊、丹德拉黄道图，介绍了西方人对吉萨金字塔的看法。此外，他认为阿里将方尖碑送给法国的行为是不妥当的，“因为将祖先留下的装饰物和作品保存下来更好一些”。[50]商博良在写给阿里的信中，高度赞扬塔哈塔维，尽管他们两人从未谋面。在塔哈塔维的努力下，1835年阿里颁布了法令，禁止文物走私。1836年，阿里采纳了商博良在1830年提出的建议，任命塔哈塔维筹建古物收藏馆。塔哈塔维创建的收藏馆，藏品寥寥无几，经营惨淡，正如一位西方观察者所言：“许多年过去了，根本就算不上什么收藏馆，只是开罗的一个空空的走廊而已。”[51]由于埃及统治者不予真正支持，该收藏馆于1855年被撤销。

拿破仑远征埃及

此外，塔哈塔维积极投身于培养民族埃及学学者的工作。1869年他协助德国埃及学家布鲁格什开设古代语言学校（Madrasat al-Lisan al-Qadim），其中包括艾哈迈德·卡马尔（Ahmad Kamal）在内的10名埃及人进入学校学习。[52]1838年，塔哈塔维及其学生翻译并出版了一部法国的古埃及史著作。[53]在参照马里埃特以及其他法国学者著作的基础上，他在1868～1869年用阿拉伯语写作了《论埃及的故事》（Anwār Tawfīq al-Jalīl fi Akhbār misr wa Tawthīq Banī Ismaaīl），该书以法老历史而不是传统阿拉伯史家的“世界的创造”或“穆斯林征服埃及”作为全书的开端，在古埃及部分采用了曼涅托的王朝体系框架，强调了金字塔、方尖碑和斯芬克斯的独一无二的价值。在书中，他写道：“埃及与各民族的祖先竞争……在文明方面、法律领域以及民法审判方面，没有一个民族能超越埃及，没有任何民族没从埃及科学中受益。每个国家或王国都在寻求埃及的光芒”，“在法老时代，埃及是世界民族之母”。[54]有的学者认为，塔哈塔维的《论埃及的故事》不仅是埃及历史著作的转折点，而且也标志着埃及民族意识的觉醒。[55]

另外一位积极传播埃及学的人是阿里·穆巴拉克（‘Ali Mubarak）。他编撰的著名的《地理志》（al-Khitat al-Tawftqil'ya）参考了古典学者的记载、中世纪阿拉伯学者的著作以及当时西方埃及学家的著作，介绍了古埃及纪念物，尤其对金字塔及其用途和建造者的身份进行了考证。他在序言中写道：“对我们祖国的无知不适合我们，漠视我们祖先的遗迹同样不适合我们。”他在《埃及尼罗河管理的最好蓝图》（Nukhbat al-fikr fī Tadbīr Nīl misr）中描述“古埃及文明是世界上最伟大的文明”，并从耕地面积、人口、灌溉技术角度阐明，古代埃及所取得的成就可以作为衡量当代埃及进步与否的标准。他的小说《阿拉丁》（‘Alam al-dīn）反映了当时埃及人缺乏古埃及知识的状况，凸显了作者关注古埃及文明的情怀。小说的主人公是受教育良好的阿拉丁和一名英国东方学者，阿拉丁在游览欧洲的时候，充分展现了他丰富的科普特、伊斯兰埃及的知识，但是，当被问及法老时代埃及的问题时，阿拉丁闭口不言。[56]像塔哈塔维一样，穆巴拉克也是培养民族埃及学家的策划者，在他担任教育大臣时期，积极支持布鲁格什开设古代语言学校。

与此同时，一些埃及人开始从事考古工作，参与到了西方人主导的考古发掘之中。这以约瑟夫·海卡克雅（Joseph Hekekyan）、马哈茂德·法拉基（Mahmud al-Falaki）为代表。海卡克雅曾经留学英国，他与塔哈塔维一起筹建古物收藏馆。他哀叹埃及的古物遭到破坏，呼吁埃及政府向西方学习，妥善保护埃及古迹。1851年，他为英国人发掘了赫利奥坡里斯，1852～1854年发掘了孟菲斯。海卡克雅拥有良好的地理学知识，因此，他在埃及考古史上率先应用地层学的方法进行挖掘。1863年，他根据尼罗河洪水数据、《圣经》和曼涅托的记载，出版了《论西里迪克建筑的年代》（A Treatise on the Chronology of Siriadic Monuments）。[57]法拉基是埃及的天文学家，在阿巴斯一世执政时期被政府选中公派留学法国。他发掘了古代Handa.html target=_blank class=infotextkey>亚历Handa.html target=_blank class=infotextkey>山大，复原了古代Handa.html target=_blank class=infotextkey>亚历Handa.html target=_blank class=infotextkey>山大的地形，[58]并在埃及研究院发表了5篇文章，其中一篇研究了古代尼罗河的支流，一篇探讨了托勒密时代的Handa.html target=_blank class=infotextkey>亚历Handa.html target=_blank class=infotextkey>山大。在其用法语发表的几篇文章中，有关于伊斯兰之前埃及的历法的论文。他与皮特里讨论了金字塔的测量方法，并将成果予以发表。[59]

除了这些早期的发掘者外，真正意义上的民族埃及学家开始出现。布鲁格什的语言学校为埃及培养出了专业的埃及学毕业生，由于执掌埃及古物局、博物馆的法国埃及学家马里埃特的阻挠，大多数毕业生不是进入古物局而是进入政府部门工作。在这批毕业生中，只有卡马尔与艾哈迈德·纳吉布（Ahmad Najib）坚持埃及学的研究，[60]成为第一批民族埃及学家。马斯帕洛接任古物局负责人后，在埃及首相里雅德的帮助下，1881年卡马尔担任布拉格博物馆的秘书、翻译，与布鲁格什一起清理了戴尔·艾尔·巴哈里（Deir al-Bahri）的秘密墓室。在1882～1886年，卡马尔在博物馆开办埃及学班，培养埃及学学生，最初有5名学生，后来增加到15名学生，其中包括5名埃及科普特人。1891年，卡马尔升任埃及博物馆助理馆员，[61]1892年，卡马尔的同学纳吉布出任行省古迹巡查长。这两位埃及学家用阿拉伯语编撰、翻译了11本埃及学书籍，其中包括两本关于象形文字的书籍、7本古埃及历史书籍。他们参加编撰了埃及古物局年鉴，卡马尔编撰了29个条目，纳吉布参编4个条目，卡马尔参加马斯帕洛组织的开罗博物馆馆藏目录的编写工作，负责编写托勒密、罗马时代的石碑和供桌的相关条目。[62]

除此之外，埃及人也开始参与欧洲人在埃及创建的研究机构，发出民族埃及学的声音。1859年，在赛义德的赞助下，埃及研究院恢复活动。该机构是研讨古埃及问题的主要机构，其常任成员中有7名埃及人，包括塔哈塔维和法拉基。塔哈塔维是出版委员会的三委员之一，法拉基为18人委员会中唯一的埃及人。到1890年，研究院中的埃及人比例从14%升到31%。1904年，卡马尔进入埃及研究院。[63]1875年成立的埃及地理协会偶尔也讨论埃及学问题，其140名创始人中，有25名是埃及人，法拉基一度担任协会主席。[64]

随着埃及学的发展以及古埃及知识在埃及的传播，社会贤达逐渐认识到加强古埃及历史教育的必要性和紧迫性。1865年，布拉格出版社重印《远古入门》达500册，用作学校的课本。谢赫·穆罕默德·阿卜杜将塔哈塔维的《论埃及的故事》推荐为学生课本。[65]1874年之后，古埃及史的内容进入中学的历史教科书。[66]1906～1908年，卡马尔在高级中学俱乐部创立了演讲论坛，传播古埃及历史知识。一所新成立的私立大学开设了“古代埃及和古代近东史”课程，该课程在1908～1909年由卡马尔讲授，并且该大学将卡马尔的讲义予以出版。1908年，卡马尔在新成立的埃及大学（后来更名为法阿德大学，最后更名为开罗大学）讲授古埃及历史。1910年，埃及的高等师范学院开设了埃及学课程，聘任卡马尔为老师，1913年第一届7名埃及学学生毕业。[67]

埃及人对古物的态度也逐渐发生变化，不论是上层还是下层埃及人，参观古迹、古物的热情都提高了。埃及的统治者赛义德曾经象征性地去拜访博物馆一次，还派遣巡视员查看古迹。赫迪夫陶菲克（Tawfiq）1880年乘坐汽船前往上埃及拜访丹德拉、艾斯纳、埃勒凡塔、菲莱、卢克索、卡纳克，1886年观看了打开新王国法老木乃伊的仪式。1890年陶菲克进行了更大范围的参观，1891年参观了尼罗河第一瀑布的古迹。当博物馆在布拉格的时候，尽管没有对当时埃及人参观博物馆的记载，但一位德国艺术家的画作描画了戴着面纱的埃及妇女参观博物馆前厅的斯芬克斯雕像的景象。当博物馆迁到开罗后，民众的参观热情高涨。西方学者提到，周二的免费参观日会有大批下层埃及人参观博物馆。[68]

在这种氛围中，一些报刊以各种方式宣扬古埃及文化。古埃及题材的图案出现在报头、邮票、纸币上。1829年塔哈塔维创办的《埃及时事》（al-waqai‘al-Misriyya）、1867年创办的半月刊《尼罗河》（Wadi al-Nil）都以金字塔图案为报头。1869年创办的报纸《金字塔》的报头除了采用金字塔图案外，还增加了斯芬克斯图案。特别是从1910年开始，古埃及主题的图案开始在报刊中普遍流行开来，这在科普特人创办的《拉美西斯》（Ra‘masis）、《法老》（Fir‘awn）、《斯芬克斯》（Abu Hawl）、《赫利奥坡里斯》（‘Ayn al-Shams）等杂志中表现最为突出。[69]从1867年开始，埃及邮票（1866年首发）上的阿拉伯书法图案为金字塔、斯芬克斯以及其他埃及题材的图案所取代，这种状况一直持续到1914年。一战前夕，托勒密时代的克里奥帕特拉七世出现在邮票上。[70]从1899年开始，金字塔、斯芬克斯、菲莱神庙等图案出现在埃及的纸币上。与此同时，一些报刊介绍古埃及文明，关注考古挖掘进展。《金字塔》报纸根据中世纪阿拉伯人的记载，介绍了金字塔的功能，登载了一些关于金字塔的文章，介绍了“金字塔”一词的来源、金字塔建筑的演变。1870年埃及教育部创办的期刊《学校花园》（Rawdat al-Madāris），由塔哈塔维、穆巴拉克、阿卜杜拉·阿布·苏乌德（Abdallah Abu al-Suud）、布鲁格什撰稿，刊载介绍古埃及历史的文章与短小的书稿。[71]一些综合性报刊如《文选》一直在报道埃及的考古发掘进展。

埃及人在国际上以古埃及文明继承人的身份出现，试图塑造法老文明继承者的形象。在1851年伦敦首届世界博览会上，埃及民间组织展出了托勒密神庙、埃及象形文字以及阿布·辛贝勒神庙（Abu Simbul Temple）的巨像复制品。在1862年伦敦第二届世界博览会上，马里埃特从布拉格选出文物参展。在1867年巴黎世界博览会上，埃及有三个展厅，其中之一为法老展厅。这座展厅建造成法老时代神庙的样子，呈现了古埃及若干文化元素，如神灵、象形文字等，更为重要的是，展出了法老哈弗拉雕像。在1873年维也纳博览会上，埃及也送去了文物进行参展。[72]

三、民族主义与埃及学的嫁接——法老民族主义理论

奥拉比起义失败后，埃及彻底沦为英国的殖民地，埃及的民族危机空前加深。正如上文所言，一批具有欧洲自由主义思想的知识分子，纷纷转变为了民族主义者，他们为了挽救民族危亡，探求民族解放的道路，开始对埃及民族的特性进行思考。要定义埃及的民族特性，就不能不考虑埃及与伊斯兰世界、阿拉伯世界的关系，埃及既属于伊斯兰世界，但又独立于阿拉伯世界。说埃及属于伊斯兰世界，是因为自从阿拉伯征服埃及以来，埃及就是伊斯兰世界的一部分，且此时的埃及名义上隶属奥斯曼帝国；而说埃及独立于阿拉伯世界，则因为埃及历史上不乏有独立的传统，从法蒂玛王朝开始，埃及一直有自己独立的王朝，尤其是从阿里开始埃及成为事实上的独立国家。对埃及知识分子富有重大影响力的阿富汗尼，在埃及宣扬泛伊斯兰主义的思想，主张穆斯林联合起来应对欧洲殖民势力。那么，埃及的民族主义者何去何从呢？是遵从阿富汗尼的教导，奉行泛伊斯兰主义，还是另外寻求不同的发展道路呢？

面对埃及民族主义者要求英国撤军、实现埃及独立的呼声，英国千方百计否定埃及人具有独立的民族身份，从而从理论上否定埃及的独立要求。英国竭力否定埃及民族，英国在埃及的最高官员克罗默（Cromer）勋爵“竭力向世界证明埃及民族是不存在的”，[73]他认为以宗教为纽带的埃及不是一个独立的民族主体，[74]充其量是阿拉伯民族的一个组成部分，因此，埃及人的民族独立从理论上说是站不住脚的。欧洲殖民主义从种族主义的理论出发，认为“埃及人懒惰，他们需要一个统治者，因为他们喜爱抽烟和喝咖啡”，[75]不能管理好一个独立的国家，也不能创造出繁荣的文化。面对这种言论，民族主义者迫切需要从理论上证明埃及民族是一个独立的民族，拥有民族自决的与生俱来的权利。

英治埃及时期

埃及民族主义者多数从具有欧洲自由主义思想、宪政主义思想的知识分子转变而来，他们本身就是西方自由宪政思想的信奉者，因此，他们希望在民族独立的同时，建立起欧洲那样的资本主义国家制度。大多数民族主义者，对埃及的伊斯兰文明、阿拉伯文明持否定看法，认为伊斯兰不能给埃及带来光明，只有走欧化的道路埃及才能有未来。而欧洲知识界也对伊斯兰文明持否定态度，他们推崇古埃及文明，普遍认为古埃及文明是人类历史上的伟大文明，而阿拉伯的征服结束了这个文明的发展历程，古埃及文明本质上是完全不同于伊斯兰文明或阿拉伯文明的。急迫改变现状、寻求民族独立的民族主义者，在否定伊斯兰文明方面与欧洲知识界取得了共识，随着埃及国内对古埃及文明看法的改变，埃及学在埃及获得了发展，这“使得穆斯林埃及人第一次懂得了埃及的语言，一种全新的认同感开始改变他们对自身、他们的国家、他们自身在世界上的地位的认识，……他们开始产生了对待过去历史的全新的观点”。[76]另外，光辉的历史历来都是民族主义立足的基础，尤其对于处于困顿中的埃及民族主义而言，承认并利用欧洲人追捧的前伊斯兰时代的埃及文明，可以增强埃及人的自豪感，也能够起到激发士气、团结民众的作用，而且还能够与欧洲列强站在同一文明制高点上，从而有利于实现其自由宪政的政治主张。

这样，一些民族主义者在表述其民族独立主张的时候，开始将目光投向前伊斯兰时代的埃及，用历史来为民族主义服务。其实，早在一战前，埃及的政治思想家穆斯塔法·卡米勒与艾哈迈德·卢特菲·赛义德就开始将法老因素吸收到政治思想中，将他们的民族主义的思想植根于法老历史的土壤之中。卡米勒在1907年发表演说时，认同前伊斯兰时代的埃及文明，号召民众要为埃及奋斗：“我们不是为自己奋斗，而是为我们的祖国……在这个见证了所有民族诞生、为全人类发明了文明的国家——埃及——的生命中，悠久的历史意味着什么？”[77]卢特菲旗帜鲜明地说：“我们大多数人有一个宗教……事实上我们的血管中流淌着同样的血液。我们的祖国有着自然的边界……我们有着悠久的历史……我们是法老的埃及、马穆鲁克的埃及和土耳其的埃及。我们都是埃及人。”[78]

一战后，随着世界民族解放运动的高涨，埃及国内要求民族独立的呼声日渐高涨。尤其是在美国总统威尔逊（Thomas Woodrow Wilson）、无产阶级革命家列宁（Vladimir Lenin）的民族自决思想的影响下，迫切需要彻底从理论上论证埃及具有民族独立的资格。具体而言，在理论上需要解决几个问题：“埃及是一个民族吗？如果是一个民族，那么它的基础是什么？”[79]也就是说，埃及为什么是一个独立民族，埃及人相比较其他阿拉伯人有什么不同？埃及人是否具有创造繁荣文化的能力？埃及人是否具有独立的传统？

在这种形势下，在埃及出现了法老民族主义的理论。所谓法老民族主义，就是将埃及视为“一个具有自身历史和个性的独特的领土实体”，本质上是“有别于阿拉伯和伊斯兰世界的其他国家”的国家。这种民族主义，认同法老和希腊化等前伊斯兰时代的历史，不重视甚至排斥埃及的伊斯兰和阿拉伯身份。倾向于将埃及人视为与希腊人、罗马人一样的地中海民族，从而将埃及、欧洲之间的历史联系熔为一炉。最终，将埃及认作欧洲的一部分，把埃及民族视为一个西方民族而非东方的信奉伊斯兰教的民族。[80]

法老民族主义的理论观点主要有以下几方面。

第一，法老民族主义者从地理环境角度论述埃及的特殊性，以及由此形成的埃及和埃及民族的特质。艾哈迈德·卢特菲·赛义德认为，埃及的自然环境将埃及人与其他民族区分开来，这种自然边界是埃及民族形成的天然基础。[81]塔哈·侯赛因明确指出，埃及温暖的气候赋予了埃及民族平静和中庸的特征，[82]埃及民族的精神“受埃及的自然环境以及人文环境影响”。[83]在对自然环境与民族特性的论述上，最为全面、系统（的）当属穆罕默德·侯赛因·海卡尔（Muhammad Husayn Haykal），他从自然环境、社会环境、时代精神三个方面进行了阐释，认为尼罗河流域是一个边界分明、自成一体的具有安静特征的地方，贯穿南北的尼罗河使埃及形成了狭窄的可耕地与两侧荒凉的沙漠对比的自然环境，这造就了埃及温和、舒适的气候条件，而雨水的稀少与气温波动小强化了这种气候的稳定性。这样的地理、气候条件决定了埃及民族宁静、平和的特性。他认为，在身体特征、精神气质与道德特质方面，自古以来尼罗河流域居民都具有同样的特质。[84]

第二，法老民族主义者进而从民族独特性方面来说明埃及民族有别于阿拉伯民族。他们坚持认为，埃及人具有自己独特的、明确的民族性质，因为“世界上每个民族都有其自身的特征……由此而将自身与其他民族区分开来”。[85]埃及民族的特性是独特的自然环境和漫长的历史所赋予的，埃及人在心理和道德价值等方面具有独特性。[86]而这种独特性具有很大的稳定性，不会因为外来民族、文化的入侵而丧失。卢特菲指出，古埃及三千年的历史创造出了法老文化内核，从而使得埃及民族具有独特的个性，这种埃及民族特性不会为外来文化所淹没。[87]非但埃及不会被外来民族、文化所同化，相反入侵者最终会屈从埃及的地理环境，逐步被埃及文化所同化。谢赫·穆罕默德·阿卜杜说：“埃及人居住在他们的国家几千年，甚至那些来到埃及的人都与埃及人混合了血统。因为埃及人的习惯和风俗逐渐在这些外来者中流行开来，……最后他们变成了埃及人。”[88]哈菲兹·马哈穆德（Hafiz Mahmud）也如是说，“阿拉伯人是作为外国人进入埃及的一群人，但他们作为埃及人生活在那里……当埃及人与他们接触时，消除了他们的阿拉伯主义，并能使他们完全埃及化”。[89]因此，埃及人只能是埃及人，不属于任何民族，自然也不属于阿拉伯民族，因为“现在的埃及人民在各个方面与阿拉伯人截然不同。不管是在‘外在形式’、心理、道德价值、社会生活、气质上，还是在风俗习惯方面，埃及人从来都不是阿拉伯人”。[90]最终，法老民族主义者得出结论，“我们和我们祖先成长的家乡只在埃及。我们的集体意识（正如其所表现出来的真实性那样）受到法老历史的影响要大于阿拉伯历史，这是我们的命运。……阿拉伯的辉煌属于阿拉伯人，埃及的辉煌属于埃及人”。[91]

第三，法老民族主义者认为，现代埃及人与古代埃及人没有什么差别，现代埃及人与古代埃及人本质上是同样的民族。“现代埃及人是与曾经生活、耕作在这块土地上的埃及农夫一样的人。”[92]现代埃及人与古代埃及人存在着牢固的心理联系，“我们发现，在现代埃及人和她古代法老姐妹的精神生活之间，存在着完全的相似性和连续性”，[93]现代埃及人继承了古代埃及人的本质特征，正如穆罕默德·扎基·萨利赫（Muhammad Zaki Salih）所指出的那样，“我们（埃及人）从我们祖先那里继承的不只是财富和血统，还有他们的爱好、感觉和感情。这些东西在个人或集体中潜伏着，代代相传”。[94]陶菲格·哈基姆（Tawfiq al-Hakim）认为，埃及人的精神品质亘古未变，“漫长的岁月、突变的风云丝毫不能改变他们纯朴的心灵”，因为现代埃及人继承了古埃及人的品质。[95]

第四，法老民族主义者将埃及民族与欧洲联系起来，认为从民族角度而言埃及民族与希腊、罗马等地中海种族具有同质性，众所周知，欧洲人将自己视为古希腊、古罗马文明的继承者，这样就将埃及与欧洲联系了起来。一名埃及医生说，从血统的角度而言，“现代埃及人就是古代埃及人。任何对血液的医学检查都证实：现代埃及人不是非洲人或亚洲人，而是欧洲人，即生活在地中海沿岸的居民”。[96]穆萨认为，从文化角度来说，自Handa.html target=_blank class=infotextkey>亚历Handa.html target=_blank class=infotextkey>山大大帝以来，希腊文化成为希腊化和罗马时代埃及文化的主流，阿拉伯征服不能改变埃及文化的希腊性质。[97]因此，埃及无论在精神还是在历史上都与印欧种族、希腊—地中海—西方文化与知识传统有关系。[98]既然埃及与欧洲同质，那么埃及就能够发展出近代欧洲那样的文明，因为从历史上看埃及是希腊化文明的中心，埃及一直保持着希腊文化的特质，从这一点上看，埃及与欧洲没有本质区别，埃及很容易采用欧洲的科学、技术和议会制度，[99]埃及要“采纳”欧洲人“在政府、家庭、社会、工业、农业等领域的模式”。[100]这种认同逐渐变成了民族主义者的一种情愫，萨拉马·穆萨说：“随着我的欧洲知识的增长，我开始喜欢欧洲，产生我是欧洲一部分、欧洲是我的一部分的感觉。”[101]

第五，法老民族主义者论证的最后落脚点是埃及独立的必然性，现代埃及会再次创造民族的辉煌。针对近代埃及沦为殖民地的现实，哈基姆利用古埃及尼罗河死亡再生的神话寓意文明再生：“每年尼罗河都出生、死亡一次。……由此尼罗河再生的神话产生了。永恒的观念在这个美丽永恒的土地上形成了。……死亡，然后再生，然后再次死亡。因此死亡与再生从未停止过。这就是尼罗河的本质。”[102]易卜拉欣·贾拉勒（Ibrahim Jalal）则从历史角度说明埃及具有独立的传统，“我们知道历史证明了一个事实，在很长的时期内、许多代人的时间里，埃及品尝着独立的甜蜜喜悦”。[103]华夫脱党主席穆斯塔法·纳哈斯（Mustafa al-Nahhas）曾说，“假如有一个民族，她古老的过去证明了目前的再生，这个民族就是埃及”。[104]塔哈·侯赛因说：“埃及民族也许已经沉睡了，但是她没有消亡。……千年以来她从未丧失独立。也许它周期性地失去自己，但是她决没有忘记独立。”[105]

四、20世纪20～30年代的法老民族主义与埃及学、古埃及热

一战爆发后，为加强控制和奴役埃及，英国宣布埃及处于英国的保护之下，埃及沦为英国的保护国。战后，受到列宁的民族自决和威尔逊主义的影响，埃及开始寻求独立。1918年11月13日，华夫脱党的代表团与英国高级委员雷金纳德·温盖特（Reginald Wingate）谈判，华夫脱党代表团的代表宣称，“埃及也许是世界上最古老的民族”，她“具有辉煌的过去，曾经表现出了组织独立政府的能力”，因此“有自尊心的民族都应该为民族独立而奋斗”。[106]1919年1月华夫脱党发表的声明中，强调埃及的民族特性，以“确凿”的史实和埃及民族的特征为基础，结合民族自决的自然权利学说，要求实现埃及的完全独立。[107]但是，英国拒绝了华夫脱党的独立要求，并逮捕和流放了华夫脱党请愿团代表。英国的蛮横行径激起了埃及全国举行抗议活动，工人、学生、政府官员、妇女、儿童均参与其中，起义者高呼“释放扎格卢勒”“争取民族独立”等口号。埃及人将铁路、电话线切断，以孤立英国军队。最终，英国人被迫坐下来与埃及人商谈埃及独立事宜。这就是埃及历史上的“1919年革命”。

1919埃及革命

法老民族主义者将1919年革命与古埃及联系了起来，萨拉丁·迪尼·迪赫尼（Salah al-Din Dhihni）认为，整个1919年革命都是在法老埃及文明的激励下进行的：“当埃及人起义的时候，歌曲和民谣开始谈到‘法老的孩子’或‘金字塔的母亲埃及’……然后，每个人都在说拉美西斯和图特摩斯的名字。如果当时埃及人肯定他们是‘阿拉伯人的孩子’……或用阿拉伯的古迹废墟代替拉美西斯和图特摩斯的话，根本就不会赢得这场独立的革命。”[108]20世纪20年代，哈基姆在其小说《复活》（‘Awdat a Ruh）中高度评价1919年革命，认为这次革命将重建与法老时代埃及的联系，并将华夫脱党领导人扎格卢勒比拟为奥西里斯，“1400百万人关注一件事：那个曾经表达埃及心声的人，那个站起来主张埃及拥有自由权利、自由生活的人，那个遭受逮捕、囚禁、流放到大海中的人……奥西里斯（曾改革埃及、给予埃及光辉）遭受逮捕、被囚禁在木桶，并被流放到大海中，遭到肢解[109]！”[110]

1922年，英国被迫宣布埃及独立，1924年埃及成功组建新国会。在埃及民族主义者看来，经过1919年革命，埃及赢得了独立，创建了民主制度，新埃及诞生。法老民族主义者认为，1919年革命的胜利源自埃及的精神力量，扎格卢勒在群众集会上说：“我想起了现代埃及与法老时代的那个辉煌、独立的埃及，因为独立的情感将我们与他们连起来了，这种高尚的回忆激励着我们，滋养着斗争的精神。”[111]显然，在埃及民族主义空前高涨的形势下，法老民族主义者希望将充满希望的现代埃及与辉煌的古埃及建立起历史联系。[112]在1919年革命的激励下，埃及的艺术家穆罕默德·纳吉（Muhammad Naji）创作了一幅巨大的油画，名为《埃及的觉醒》（Nahdat Misr），将埃及描绘成乘坐战车的女神伊西斯。这幅画后来挂在埃及议会的大厅中。1920年，马哈穆德·穆赫塔尔（Mahmud Mukhtar）用法老时代的雕刻材料（阿斯旺的花岗岩），创作了同名雕像（《埃及的觉醒》）。该雕像刻画了一位左手撩起面纱、右手放在斯芬克斯头上的埃及农妇，雕像中的斯芬克斯代表了古代埃及的辉煌，撩起面纱的农妇象征着现代埃及的解放，而妇女的手将古代埃及与现代埃及联系在了一起。华夫脱党主席、埃及首相穆斯塔法·纳哈斯说，该雕像象征着埃及不同历史阶段的血肉联系，将过去的辉煌、现在的努力与将来的希望联系起来了。[113]

图坦卡蒙

为了强化现代埃及与古埃及的联系，法老民族主义者重视法老遗产，尤其是考古发掘的文物。从1918年开始，埃及民族主义者加紧了对埃及文物的控制。西方考古工作者对民族主义运动颇为担心，克拉伦斯·费歇尔（Clarence Fisher）说，埃及独立意味着在将来“公平交易”的机会变小了，本土官员不会像英国人那样真心诚意对待考古者。[114]埃及获得独立的1922年，英国考古学家霍华德·卡特（Howard Carter）在帝王谷发现了图坦卡蒙陵寝。陵寝的发现，在民族主义者看来，代表着古老埃及在现代的复兴。《新月》报纸将开启陵寝与创设国会并列为当年埃及两件大事，前者代表了法老时代埃及的文明、卓绝的辉煌，后者是埃及民主宪政的开始。[115]埃及独立与图坦卡蒙陵寝的发现，使得埃及学与民族主义比以往结合得更加紧密。[116]海卡尔说：“人们盛赞图坦卡蒙古迹的发现。我们中每个人都为第18王朝的文明唱赞歌，因为几千年来我们拥有共同的东西。我们每个人都在思考，‘如果我们的祖先能都达到如此辉煌的高度、文明的顶点，我们为什么不可以达到同样的高度呢？’”[117]卡那翁将发掘陵墓的独家报道权卖给了《伦敦时报》（The London Times），这引起了埃及媒体的不满。几大报社联合向政府请愿，要求进入考古现场。对于陵墓中文物的归属，埃及政府和古物局认为陵墓没有被盗窃，因此按照特许权的规定，所有文物属于埃及，而卡那翁与卡特认为，陵墓在古代遭遇过盗窃，因此，按照规定所有文物应该与埃及平分。塔哈·侯赛因对西方人将图坦卡蒙陵墓发现的荣誉全部归于西方人深表不满，在1923年布鲁塞尔历史学大会上他说：“希望在此事中能够提及埃及。”[118]1924年，华夫脱党大选获胜，扎格卢勒组阁。埃及政府积极争夺图坦卡蒙陵寝中文物的归属权，卡特以关闭陵寝进行抗议。扎格卢勒在律师集会上对此表态说：“保卫民族的权利和尊严，这是政府的责任。我认为立宪政府不能漠视国民的意见。”[119]在场的人群情激奋，高呼“图坦卡蒙长官万岁”。显然扎格卢勒将陵墓的归属与民族国家的独立联系起来了，图坦卡蒙变成了民族独立的象征，“埃及的政治家，尤其是华夫脱党的政治家，如穆尔奎斯·汉纳（Murqus Hanna）和扎格卢勒，开始将他们自己与图坦卡蒙联系起来，积极宣扬拜谒陵墓”。[120]

埃及政府宣布废除卡那翁的挖掘特许权，派遣政府代表控制了陵墓。在1924年1月到11月华夫脱党执政的10个月间，民族主义者的报刊再三主张，政府对所有遗址具有绝对控制权，拥有所有的出土古物。同年3月，扎格卢勒派遣一个由议员、内阁大臣组成的高级代表团前往帝王谷重开陵寝，英国高级委员艾德蒙·艾伦比（Edmund Allenby）携夫人前往卢克索，在卢克索火车站迎接代表团的群众对着艾伦比高呼“英国彻底撤出埃及”。开幕仪式的庆祝活动持续到当天深夜，埃及报纸宣称这个活动标志着政府已经意识到国民对法老遗产的态度。扎格卢勒辞职后，美国埃及学学家詹姆斯·亨利·布雷斯特德（James Henry Breasted）建议埃及政府建立新博物馆，埃及政府积极回应这个建议，但是遭到埃及民族主义者的反对，因为埃及不能接受国外委员会未来掌握新博物馆30年，在民族主义的压力下布雷斯特德的这个计划最终流产。[121]

法老民族主义者珍视古埃及的文化遗产，认为这些遗产可以建立现代埃及与古代埃及的联系，在他们看来，与外国考古者的文化掠夺进行斗争，不仅仅是保护法老遗产，更为重要的是可以维护现代埃及独立自主的地位。这一点可以从涅斐尔提提胸像争端中看得非常清楚。1923年，德国考古学家路德维希·博尔夏特（Ludwig Borchardt）出版了其1912年对阿玛尔那考古发掘的报告，报告中提到其所挖掘的带回柏林博物馆的古埃及第18王朝法老埃赫纳吞的妻子、王后涅斐尔提提的胸像。埃及古物局认为该文物被博尔夏特非法偷运出埃及，因为按照古物局的规定，所有发掘的文物应由古物局和发掘者平分，但博尔夏特向古物局隐瞒了这件文物。[122]为此，埃及不断提出抗议和交涉，要求归还走私的文物。

在民族主义浪潮和图坦卡蒙陵寝发现的刺激下，埃及学获得了一些发展。1921年，埃及政府选拔了萨利姆·哈桑（Selim Hassan）、萨米·贾卜拉（Sami Gabra）、马哈茂德·哈姆扎（Mahmud Hamza）三人前往欧洲学习，1928年他们学成归来进入古物局工作。[123]这些人成为埃及的第二代埃及学家，他们进行了一系列的考古和学术研究。在第二代埃及学家中，佼佼者当属萨利姆·哈桑。哈桑1921年任开罗博物馆助理保管员，1928年进入开罗大学担任助理教授，1931年出任埃及学教授，他是担任此职的第一位埃及人。[124]在埃及大学任教期间，他积极发展埃及的埃及学学科，在他的努力下，开罗大学开设了埃及学专业。他在大金字塔地区、萨卡拉地区进行考古发掘，[125]他用英语、法语写作了一些高水平的著述，如《中王国的宗教圣歌》《潘塔乌尔的诗歌与卡迭什战役的官方报告》，从1929年开始出版10卷本的《吉萨考古》。由于哈桑对埃及学的巨大贡献，去世后他获得了国际科学院（International Academy of Sciences）承认。威克斯将哈桑列入“提升人们对埃及的了解以及有助于提升考古研究品质”的15位考古学家之一。[126]

埃及的埃及学培养机构也逐渐建立起来，成为培养埃及学人才的摇篮。1923年埃及政府在高等师范学院创建第四个埃及学学校，卡马尔出任负责人，但随着当年卡马尔去世，埃及缺乏本民族的埃及学家，俄国人弗拉基米尔·格列尼谢夫（Vladimir Golenischeff）从1924年起出任埃及学教授，“在开罗大学，在诸如格列尼谢夫与珀西·爱德华·纽伯里（Percy Edward Newberry）这样的权威的教导下，年轻的埃及人开始起步”。[127]1925年，埃及学学校转入国办的埃及大学，升级为埃及学系。埃及大学的埃及学系成为培养第三代民族埃及学家的摇篮。1928年第一届埃及学学生毕业。优秀的毕业生被送到欧洲进一步学习，归国后进入开罗大学、博物馆和古物局工作。从1928年到1933年，埃及培养出了埃及学家艾哈迈德·法库里（Ahmed Fakhry）、拉比卜·哈巴什（Labib Habachi）、阿卜杜勒-穆奈姆·阿布·贝克尔（Abdel-Moneim Abu Bakr）、吉尔吉斯·马特（Girgis Mattha）以及科普特博物馆的三位馆员托戈·米纳（Togo Mina）、帕霍尔·拉比卜（Pahor Labib）、维克托·吉尔吉斯（Victor Girgis），[128]这些人构成了埃及的本土埃及学的第三代骨干力量。[129]与此同时，其他大学也开始培养埃及学学生。[130]

此时，在法老民族主义者的宣传、支持下，不仅埃及的埃及学获得了发展，而且社会各界对古埃及的认同进一步加深，宣扬古埃及文明成为一种社会潮流、氛围。法老民族主义者发起了参观古埃及遗址古迹的活动，文艺界发起了创作有别于阿拉伯文学作品的新文艺运动，报纸杂志关注古埃及文明，宣扬古埃及文明对现代埃及的意义。

法老民族主义者发起了参观埃及古迹的浪潮，宣扬古代埃及与现代埃及的联系。法老民族主义者大批前往上埃及，参观法老时代的建筑物，以此来表达现代埃及与古代埃及的精神联系。正如阿巴斯·马哈茂德·阿克德（‘Abbas Mahmud al-‘Aqqad）所言：“那些朝拜图坦卡蒙陵寝的埃及人满怀期望前往……他们要达到将一个时代与另一个时代相连、一个世界与另一个世界相系的目的。”[131]阿卜迪·卡迪尔·哈姆扎（‘Abd al-Qadir Hamza）在拜访底比斯后说，“底比斯只有一个意义，伟大民族的坚强的信心”，他劝诫埃及人要关心自己的文化遗产，否则就会失去与祖先的联系。[132]不仅法老民族主义者参拜古埃及遗址，政府部门也动员民众参观，教育大臣要求教师带领学生拜谒重要的历史遗址。青年学生响应号召，纷纷参观吉萨金字塔和卢克索神庙遗址。1935年，埃及的女童子军参观金字塔，并且集体在金字塔前合影。对此有人这样评价：埃及年轻人在古迹前合影，表明埃及民族在挖掘自己的过去，这有助于年轻人了解自己民族的历史，从而更准确地确定自己民族的维度。[133]

在法老民族主义流行的形势下，文艺界也开始创作新作品。文学上要创立本土的、民族的埃及文学，摆脱传统的阿拉伯文学的桎梏。至于创作什么样的文学作品，有人主张埃及的新文学的任务就是重现古代埃及的精神生活，更有甚者，认为埃及民族文学的基础就是法老文明的遗产，要想达到文学的埃及化、民族化，首先要实现文学的法老化。小说家以法老历史为题材进行创作，如1928年出版的《法老情人的娜弗拉特》（Nafrat aw‘Ashiqat Fir‘awn）。诗人创作了关于图坦卡蒙等古埃及题材的诗歌，如艾哈迈德·邵基（Ahmad Shawqi）的《图坦卡蒙》、哈利勒·穆特兰（Khalil Mutran）的《图坦卡蒙礼赞》。古埃及的宗教改革者埃赫那吞成为剧作家们创作的主题，艾哈迈德·萨布里（Ahmad Sabri）创作了《阿蒙高级祭司》（Kahin Amun），艾哈迈德·扎基·阿布·沙迪（Ahmad Zaki Abu Shadi）创作了《埃及法老埃赫那吞》（Akhnātūn Fir'awn Misr），这两部作品都对埃赫那吞的改革进行了肯定，歌颂了埃赫那吞的革命精神。[134]反抗外族的主题也为剧作家所喜爱，艾哈迈德·邵基创作了《克里奥帕特拉之死》（Masra' Kliyupatra）与《冈比西斯》（Qambiz），前者将克里奥帕特拉刻画成“生与死只为埃及”的民族主义者形象，[135]后者则歌颂了埃及不畏强权、勇于牺牲、捍卫独立的民族主义精神。音乐家纷纷歌颂古埃及的伟大法老，马哈茂德·穆拉德（Mahmud Murad）在1923年创作了音乐作品《拉美西斯的荣耀》（The GLORY of Ramses），1924年写作了《图坦卡蒙》（Tut-Ankh-Amon）。[136]艺术家将古埃及艺术元素纳入作品，如马哈穆德·穆赫塔尔创作的扎格卢勒雕像具有明显的法老雕像特征，一只脚微微向前迈出，双拳紧握。[137]雕像底座上的浮雕刻画了一位具有法老埃及艺术风格的女子，其身穿长裙与古埃及女子的裙子很相似，其双手伸开类似于古埃及守卫法老陵寝女神的姿势。国家发行的邮票图案也以古埃及为题材，埃及国王福阿德（Fuad）统治时期的19种邮票中有7种使用法老题材图案。[138]

新闻媒体上充斥着古埃及文明的内容，大肆宣扬法老民族主义。在图坦卡蒙陵寝发现之前，报刊已经开始高度关注埃及学，介绍了18世纪末以来埃及学的发展以及重要的考古发现，刊载了对本国埃及学家的访谈。1919年革命后，报刊对新政府领导人参观考古遗址进行了详尽的报道，以此表明现代埃及与古代埃及的承继关系。此时，古埃及辉煌的新王国、埃赫那吞改革、拉美西斯二世的对外征服活动、法老时代宗教的一神教性质，都成为报纸杂志关注的内容，同时报纸杂志也开始介绍现代埃及文化中的法老文化因素，以及古埃及文明对希伯来文明、希腊文明甚至欧洲文明的影响。[139]一些报刊开辟专栏介绍古埃及文明，如华夫脱党的周刊《通讯》（al-Balagh al-Usbu‘i）与现代主义学派的报纸《新期刊》（al-Majalla al-Jadida）。

五、法老民族主义的衰落与本土埃及学继续发展

尽管埃及取得了名义上的独立，华夫脱党也上台执政，埃及走上了欧洲式的宪政民主之路，但是英国在埃及仍然有驻军，埃及国家的殖民地性质并没有改变，遑论法老民族主义者梦寐以求的埃及复兴。华夫脱党执政后，一直致力于与英国协商英军撤出埃及的问题，但是，在英国的蓄意阻挠下屡屡不能实现。显然，法老民族主义者并未能带领埃及走上自由、独立、繁荣的道路。法老民族主义者推崇法老文化，本意上以此与欧洲建立联系，但是，这种主张并未得到欧洲的认同，相反，欧洲殖民者变本加厉阻挠埃及实现真正的独立。

在这种状况下，民族主义者逐渐认识到，建构在法老埃及基础上的文明认同，并不能给埃及带来独立、繁荣，另一个不可回避的事实是，现代埃及的文化与法老时代的埃及文化，存在着显著的不同，而伊斯兰教已经给埃及打上不可磨灭的烙印，在实现埃及复兴的历程中，继承法老的遗产固然重要，而伊斯兰遗产同样不可忽视。于是，法老民族主义者对于法老民族主义思想产生了疑虑，不知道埃及的未来出路在哪里，于是法老民族主义者出现了“定位危机”（crisis of orientation）。法老民族主义者再次将目光投向了历史传统，希望找到前进的力量。最终，他们选择了伊斯兰文化，投入了泛阿拉伯主义的怀抱，彻底背离了过去主张的理性主义、自由主义、人本主义。[140]在这种知识界的大趋势下，华夫脱党也逐渐远离了法老民族主义，宣扬泛阿拉伯主义。这样，从20世纪20年代后期开始，法老民族主义逐渐衰落。

萨德· 扎格卢勒

法老民族主义的衰落，表现在扎格卢勒陵寝的争端上。1927年扎格卢勒去世，华夫脱党与自由党联合政府决定为扎格卢勒修建陵寝。埃及各党派、团体对于修建陵寝没有异议，但是对于陵寝的风格产生了分歧。一些人主张修建成伊斯兰风格的清真寺样式的，因为扎格卢勒一直是一个虔诚的穆斯林；另外一些人主张扎格卢勒是民族领袖而非宗教领袖，其陵寝应该具有民族风格，理所应当修建成法老样式的或欧洲风格的。尽管最后联合政府采取了法老样式陵寝设计方案，但是一直没有动工。1928年的华夫脱党政府决定启动陵寝的修建，将陵寝设计成法老风格的。但是还存在不同的声音，一些议员以财政紧张拖延修陵。1928年立宪党内阁暂停了陵寝修筑计划。1930年，华夫脱党再次上台执政后重启修陵计划。为此，反对派举行了抗议。1931年陵寝修筑完毕，但是执政的伊斯美尔·西德克基（Isma‘il Sidqi）内阁出于对扎格卢勒妻子萨菲娅（Safiyya Zaghlul）拒绝其他民族领导人与扎格卢勒共享陵寝的报复，将埃及博物馆中的一具木乃伊放入陵寝。1936年华夫脱党执政后才将扎格卢勒的遗体迁入陵寝。[141]从这一事件可以看出，曾经为埃及上层所广泛推崇的法老认同不再流行，埃及社会已经出现了排斥法老民族主义的苗头。

作为积极拥护法老民族主义的华夫脱党，本来对阿拉伯民族主义、伊斯兰民族主义不感兴趣，党首扎格卢勒曾经反问阿拉伯民族主义者：“零加零等于什么。”[142]华夫脱党本着法老民族主义的理念，对泛阿拉伯主义持反对态度，也不关心其他国家的民族独立运动，例如，扎格卢勒对利比亚反法国的起义就没有给予援助。到了20世纪30年代，华夫脱党内对阿拉伯民族主义的看法发生一些细微的变化，并且由此造成党内认识不统一甚至分裂。1932年华夫脱党中的哈米德·布西勒（Hamid al-Busil）、阿布德·拉赫曼·阿扎姆（‘Abd al-Rahman ‘Azzam）为了参加阿拉伯会议，不惜与华夫脱党主席穆斯塔法·纳哈斯闹翻。1936～1937年华夫脱党执政时期，开始放弃过去的对外孤立主义政策，与亚洲阿拉伯国家建立外交关系，但是对于阿拉伯主义还持保留态度，反对在埃及举办阿拉伯会议。[143]但到了1939年，华夫脱党对阿拉伯民族主义产生了浓厚兴趣，参加了1939年的伦敦会议。此时，华夫脱党首纳哈斯曾经试图建立阿拉伯联合组织。[144]从1942年开始，华夫脱党进一步接近阿拉伯民族主义，纳哈斯在一系列讲话中重新阐释了华夫脱党的阿拉伯政策，即华夫脱党内阁致力于将阿拉伯国家和东方国家凝结成坚强的、有凝聚力的团体，埃及将承担起领导阿拉伯国家的责任。[145]

除了华夫脱党外，其他党派也开始放弃法老民族主义。青年埃及协会曾经也信奉法老民族主义，但是到了20世纪30年代晚期逐渐放弃了法老民族主义。青年埃及协会的创始人艾哈迈德·侯赛因（Ahmad Husayn），早年是坚定的法老民族主义者，鼓吹现代埃及与古代埃及之间的联系，为了直观体验这种历史联系，他于1928年参观了上埃及的古迹。正是在复兴古埃及辉煌理想的召唤下，1933年他创立了青年埃及协会，进而在1938年将青年埃及协会改组成青年埃及党。从青年埃及协会中可以看到法老民族主义的身影，艾哈迈德·侯赛因在集会上宣称“协会的领导，没有土耳其人血统，也没有切尔克斯人血统，只有法老血统”，并且集会上采用具有古埃及标志的旗帜。就是这样一个坚定的法老民族主义者，也逐渐放弃了法老民族主义，后来前往新月地带礼敬体验阿拉伯民族精神与伊斯兰信条。[146]曾经的法老民族主义的拥护者、青年埃及党理论家穆罕默德·加拉卜（Muhammad Ghallab）从1938年起开始排斥法老民族主义，勉强承认古埃及尊重宗教和国王的传统值得肯定。1939年，艾哈迈德·侯赛因主张以伊斯兰为基础净化埃及社会，从此该党开始全面转向泛伊斯兰主义，法老的因素逐渐淡出直至消失殆尽。[147]

从20世纪20年代晚期开始，“以海卡尔为首的自由主义者放弃了对西方思想、世俗主义的拥护”，[148]逐渐放弃了对古埃及文明的追捧，开始向阿拉伯主义靠拢。事实上，从1929年开始，海卡尔开始逐步放弃强调法老遗产的立场，开始关注伊斯兰文化对埃及的贡献和作用。他认为应该在伊斯兰中寻找埃及的民族精神，因为研究伊斯兰文化可以“增强埃及特性”，而研究“法老时代之后的文化和宗教可以发现过去与现在的联系”。[149]尤其是在他30年代前半期写作的一系列关于先知穆罕默德的文章中，可以看出海尔卡已经放弃了过去拥护自由主义的立场，开始攻击西方价值观，主张在伊斯兰的框架内吸收西方自由主义思想。[150]另外一位著名的法老民族主义者塔哈·侯赛因，从1926年开始强调伊斯兰文化，写作了《论前伊斯兰时代的诗歌》（Fil-Shi‘ir al-Gāhil），从1933年起呼吁用欧洲文学方法审视阿拉伯文学，竭力恢复民众对阿拉伯文学的兴趣，[151]此后，他也开始创作关于穆罕默德的论著。而著名剧作家哈基姆，1936年为了回击伏尔泰的剧作对先知的冒犯而创作了戏剧《穆罕默德》（Mu?ammed）。[152]艾哈迈德·邵基从1932年起创作以阿拉伯历史故事为题材的剧作，如《安塔拉》（'Antara）、《安达卢西亚公主》（al-Amira al-Andaluciyya）。早年对法老民族主义情有独钟的阿克德，从1942年起创作了一系列伊斯兰名人传记，包括《穆罕默德传》（‘Abqarīyat Mu?ammed）。

在知识界、政界发生认同转向的趋势下，一些激进的民族主义者公开攻击法老民族主义思想。1930年，阿拉伯激进主义者穆罕默德·阿里·阿卢巴（Muhammad ‘Ali ‘Allub）呼吁放弃以埃及领土为界限的狭隘的地方主义，履行埃及促进阿拉伯世界统一的责任。他认为，复兴古埃及就是“复活死人、将活人变成魔鬼”的行为，[153]埃及人应该远离古埃及文化情愫，重视当下的阿拉伯文化。而马哈茂德·卢特菲·朱马（Muhammad Lutfi Zum'a）则直截了当地说，现代埃及人不可能依靠法老遗产，因为“法老遗产已经埋葬在大地深处的坟墓中了，只能在历史学家的嘴边和书本中复兴了”。[154]穆斯林兄弟会（al-Ikhwan al-Muslimun）的创始人哈桑·班纳（Hasan al-Banna）攻击法老民族主义以复兴死亡的文明来消灭伊斯兰和阿拉伯特性，企图以图特摩斯、拉美西斯来取代穆罕默德。艾哈迈德·萨布里攻击说，法老时代是社会不公正、暴虐的法老政府统治的时代，法老民族主义号召人们回归古代意味着倒退到黑暗和压迫的时代。[155]

社会各界也丧失了对古埃及文明的兴趣，开始关注阿拉伯文明。在20世纪30年代，埃及青年去亚洲的阿拉伯国家参观变成常事，大学生到这些阿拉伯国家旅游访问，男童子军也争相涌入这些国家。[156]与此同时，众多旨在凝聚阿拉伯文化的活动、项目在埃及启动。在大众生活中，古埃及热也逐渐降温，法老题材的物品大量减少。法老风格的建筑物变得稀少，法老主题的插图不再流行，海卡尔将其主编的一份周报的报头上展翅的太阳图案撤下来，在法鲁克（Farouk）统治时期发行的36套邮票中只有6套为法老题材图案。[157]而从40年代开始，“除了个别的艺术家、政治家外，很少有人对构建现代埃及民族的基础的法老历史产生兴趣”。[158]

尽管法老民族主义衰落了，但是埃及学却继续发展。埃及大学培养出一批专业的埃及学学者，很多人进一步到欧洲深造获得了学位，他们在埃及境内开展了广泛的考古发掘活动，发表了大量的学术论述。在这批埃及学家中，出现了享誉世界的埃及学家拉比卜·哈巴什、艾哈迈德·法库里与科普特学家帕霍尔·拉比卜。拉比卜·哈巴什是“20世纪成果最为丰硕并被国际承认的埃及学家”，发掘了埃勒凡塔、达巴丘、布巴斯提斯等诸多遗址，考察了阿斯旺地区塞亥尔岛上的古代铭文，发现了著名的卡摩斯石碑，他在世界上很多机构担任学术职务，先后写作了170多部（篇）著述，其中他的专著《埃及的方尖碑》被翻译成多国文字，至今仍然是研究方尖碑的重要著述。[159]著名的埃及学家艾哈迈德·法库里（又译“艾哈迈德·费克里”）开启了沙漠绿洲的考古工作，先后发掘了西沙漠的巴哈里耶绿洲、锡瓦绿洲、哈加绿洲，同时也对东沙漠的胡迪干河做了考察，他还在达赫舒尔墓地做了发掘工作，到1956年，法库里共出版专著12部，发表论文80余篇，[160]他是“埃及学世界最受人尊重的领军人物之一”。[161]帕霍尔·拉比卜，发掘了西沙漠的阿布·默纳以及下埃及的遗址，1951～1965年出任科普特博物馆的负责人，将这个博物馆发展成为世界科普特学研究的中心，还担任纳格·哈马底文献委员会的秘书、副理事长与理事长，1956年将部分文献整理出版，著有《科普特博物馆的科普特语诺斯替纸草》《科普特艺术》，值得一提的是，他是创造“科普特学”一词的学者之一。[162]

随着埃及的埃及学的成长，博物馆、古物局以及大学埃及学讲席逐渐出现了本土埃及人的身影。1937年，曾经留学巴黎和牛津的吉尔吉斯·马特（Girgis Mattha）成为开罗大学的讲师。1939年，萨米·贾卜拉担任埃及大学考古系的主任，这是第一个出任此职务的埃及人。[163]法国人控制下的埃及古物局的人员构成也逐步发生了变化，萨利姆·哈桑出任古物局副局长。1942年，马哈茂德·哈姆扎出任埃及博物馆馆长。

20世纪40年代，法老民族主义彻底让位于泛阿拉伯主义，1952年埃及七月革命后，埃及成为泛阿拉伯主义的主要提倡者和推动者。尽管埃及学的发展曾经得益于法老民族主义，但是，法老民族主义消亡后，埃及学仍然按照自身的规律发展着。在泛阿拉伯主义的大形势下，埃及学的发展也受到了一些影响。纳赛尔执政时期，将一批重要的古代艺术品送给了苏联、日本、梵蒂冈，而萨达特将古埃及珠宝、雕像等送给了法国、美国、菲律宾和伊朗政要。萨达特关闭了开罗博物馆存放木乃伊的展厅，以免冒犯伊斯兰教。[164]自从纳赛尔的泛阿拉伯主义实践失败之后，尤其是萨达特与美国、以色列和解之后，埃及的阿拉伯民族主义立场发生了细微变化，埃及重新开始关注法老因素，1975年在开罗建成的无名烈士纪念碑（Unknown Soldier Memorial）具有埃及金字塔的风格。但是，从意识层面而言，法老民族主义已经退潮，埃及学与民族主义再也不能像之前那样携手共进。

不管是埃及本土埃及学的酝酿，还是法老民族主义的萌芽，都与欧洲文化对埃及的影响密切相关。留学欧洲的知识分子，不但接触到了欧洲的自由主义、宪政思想，而且也目睹了欧洲对古埃及文明推崇的情形，并亲身感受到了欧洲收集古埃及古物的热情。这批回到埃及的知识分子，一方面传播欧洲的文明、文化，另一方面也开始关注古埃及的文化遗产。在欧洲埃及学的影响下，埃及的本土埃及学开始起步，在欧洲考古发展的推动以及埃及本土学者的努力下，埃及民众对古埃及文明态度逐渐发生了一些变化。与此同时，埃及的秉持欧洲自由主义思想的知识分子，开始在埃及传播欧洲的自由主义、宪政思想。

埃及的民族危机是法老民族主义出现的催化剂。随着埃及民族危机的出现，先进的埃及知识分子逐步转变为民族主义者。在奥拉比起义失败后，埃及事实上沦为英国的殖民地。面对殖民主义的压迫，民族主义者、爱国知识分子迫切寻找救国之道，但是，短期实现埃及独立显然不现实。随着埃及殖民化程度的加深，民族主义者更加焦虑，这就使得他们更容易怀念埃及历史上的辉煌时代。纵然阿拉伯帝国曾经在历史上风光无限，但是，此时整个中东地区阿拉伯国家普遍衰落，因此，他们将目光投向更加古老的法老时代，希望从法老历史中寻求精神慰藉。在这种情势下，他们将民族主义的诉求与对古埃及文明的追念结合起来，从而形成了法老民族主义的理论、观点。一战后，在世界民族独立浪潮的激励下，法老民族主义者寻求埃及独立受阻，困境中的法老民族主义者再次利用法老文明的辉煌激励国人，把1919年革命与古埃及文明联系起来，认为1919年革命是在法老文明的精神指导下发动的。随着英国单方面宣布埃及独立，长期处于压抑状态的法老民族主义者欢欣鼓舞，将埃及的独立视为古埃及文明的复活。而正在此时，考古学家发现了图坦卡蒙陵寝。图坦卡蒙陵寝的宝藏表明古埃及的富裕与强盛，从而使得法老民族主义者更加推崇古埃及文明，在全社会形成了法老民族主义兴盛的场景。在这样的背景下，埃及学获得了长足发展，第二代埃及学家群体开始形成，也出现了专业的埃及学培养机构。同时，在法老民族主义的氛围中，埃及学领域也弥漫着民族主义的气息，从争夺图坦卡蒙陵寝的发掘权，到追讨涅斐尔提提的胸像，都可以看出埃及学中的民族主义诉求。

但是，事实上埃及的殖民地地位并未改变，华夫脱党长期的执政也并没有带来埃及的复兴，这使得法老民族主义者反思过去的理论与做法，从而出现了定位危机。最终的结果是，喧嚣一时的法老民族主义逐渐退潮，各个党派逐渐放弃了法老民族主义，知识分子从阿拉伯传统文化中汲取力量，社会大众也开始推崇伊斯兰、阿拉伯传统文化。虽然法老民族主义逐渐消亡，但作为一门学科的埃及学并未因此受到太大影响，而是继续朝前发展。尽管七月革命后，埃及成为泛阿拉伯主义的主导者，埃及学的发展受到一些影响，但从总体上说，仍然按照学科的规律发展着。

注  释