伯纳德?刘易斯《伊斯坦布尔：奥斯曼帝国的文明重构》

摘自《伊斯坦布尔：奥斯曼帝国的文明重构》译者序

文 |昝涛

当我写下这篇译者序的时候，2024年的土耳其地方选举刚刚结束，这次选举的一个重要结果，是在21世纪长期占据土耳其政坛主导地位的中右翼的正义与发展党(AKP)明显地失去了其优势，而中左立场的共和人民党(CHP)取得了历史性的突破。土耳其总统埃尔多安亦将此次选举称为一个重要的转折点。关注历史，是因为我们关心现实。对很多人来说，关注奥斯曼帝国的历史，可能就是因为对土耳其共和国这个国家的现实感兴趣，可能也是因为关心复杂的中东问题(比如2023年下半年以来的巴以危机、红海危机)。

作为主权民族国家的土耳其共和国，是奥斯曼遗产的最主要继承者，它既是北约(NATO)成员国，又是欧盟(EU)候选国。冷战时期的土耳其是北约遏制苏联的桥头堡。在21世纪，土耳其作为地区性强国重新崛起，还梦想成为地缘政治的“枢纽国家”(Central state)，如今经常被外界贴上“新奥斯曼主义”(neo-Ottomanism)的标签。除了对土耳其人，关于奥斯曼帝国的历史记忆，对西方人和中东人来说，同样挥之不去。

土耳其伊斯坦布尔

当然，奥斯曼帝国不只是土耳其共和国的过去，也是中东-巴尔干地区很多国家较近的过去。百余年前，奥斯曼帝国崩溃，留给这个世界太多至今仍难消化的遗产。尤其是世界的两个“火药桶”，都直接和奥斯曼帝国的历史有关系，一个是中东地区，另一个是巴尔干地区，因为这两个地方处在欧、亚/非之间，自古以来就是文明的通道，对世界历史的影响非常之大。而1453年后，奥斯曼帝国承继东罗马，仍以君士坦丁堡(伊斯坦布尔)为中心，在巴尔干和中东地区均建立了长期的秩序，单从这一古今对比来看，奥斯曼帝国的历史就值得重视。

在中文学界，关于近现代土耳其，相对来讲关注还是比较多的，特别是在20世纪上半叶，因为同具帝国遗产、同遭帝国主义压迫等“同病相怜”的历史境遇，中国政治和文化精英曾一度密切关注土耳其，写下不少带有典型时代特征的比较性文字。但这种关切随着我们国内政治现实的变化，也进入低谷。改革开放后，随着学界重新评价历史上的资产阶级革命，对现代土耳其历史的兴趣又有所增加，但相对于我们对欧、美、日的兴趣和投入来说，对土耳其的关注仍然是缓慢和严重不足的。

与对现代土耳其历史的兴趣相比，我们国内对奥斯曼帝国历史的研究，直到目前甚至可以说仍然处在起步阶段。这当然与我国世界史的成长之路太短、积累太薄有直接关系，实际上也与我们的历史发展道路有关。总之，对亚非拉地区的历史关注不够、研究薄弱，相关知识的生产力水平比较低，是我国学界的一个长期且普遍的现象。

进入21世纪，随着中国经济的快速发展，中国在世界上的地位也逐步上升，这不可避免地带来了中国与世界秩序关系的变化。与此相关，各个层面对世界历史知识的需求也与日俱增。但与前述中国学术积累之薄弱情况有关，仅通过国内的知识生产短期内无法满足相关需求。这就是近些年来翻译市场特别繁荣的原因之一。仅就奥斯曼-土耳其研究领域来说，改革开放以来翻译的相关作品，主要就是出现在近十年。从这个意义上来说，翻译和出版伯纳德·刘易斯教授的这本有关伊斯坦布尔与奥斯曼帝国文明(Istanbul and the Civilization of Ottoman Empire)的作品，也可以被放在上述脉络中来理解。本书翻译的分工是：前言、第一章、第六章和尾声部分，由笔者翻译；第二至第五章由博士生张楠翻译。最后由笔者对全书进行了校译。

为了方便读者对相关问题的理解，笔者通过阅读刘易斯的作品，并结合个人的理解，先在这里简单概括一下奥斯曼帝国历史的几个特点。

奥斯曼帝国是一个存在于1299—1922年、地跨欧亚非三大陆的、体量巨大的政权。现代土耳其共和国则是奥斯曼帝国的重要继承者之一。1453年，奥斯曼人征服了君士坦丁堡，并定都于此，开始了帝国化的过程。根据刘易斯教授在“前言”中的说法，并不是奥斯曼人征服了君士坦丁堡以后，这里就改名叫伊斯坦布尔了，具体情况是这样的：最常见的是，拜占庭人满足于简单地把他们宏伟的首都称为“城”(hê polis)。这个词可能是另一个名字的基础，即早在10世纪的穆斯林历史和地理著作中就出现了的。“伊斯坦布尔”(Istanbul)，这个名字的词源颇有争议：最为广泛接受的解释来自短语eis tên polin，意思是进城，穆斯林可能是从他们在小亚细亚的希腊邻居那里听到了这种说法。

尽管土耳其人和其他穆斯林广泛使用“伊斯坦布尔”这个名字，但奥斯曼帝国官方并未使用。作为Istanbul这个词的颇有想象力的变体，Islambol(意思是满是伊斯兰)这个词曾一度出现在奥斯曼人的硬币和文献中。但对奥斯曼帝国的大部分苏丹而言，从征服君士坦丁堡到帝国垮台的漫长时间里，他们更倾向于保留Kostantiniyya这个名字，并将其与诸如“君主之家”(Abode of Sovereignty)和“幸福门”(Threshold of Bliss)之类的诗意名称变换着使用。直到1930年，“伊斯坦布尔”这个名字才正式取代了“君士坦丁堡”。

从世界历史的长时段来看，奥斯曼帝国的历史有哪些重要特点值得我们关注呢？

1.奥斯曼帝国是欧亚草原游牧势力在黑海-地中海-红海区域建立的强大政治体。要讲奥斯曼帝国的世界历史地位，需要注意到其草原游牧起源这一属性，这虽然在帝国后期表现不再突出，但从根源上说，是欧亚北部的草原社会与南部的定居社会之间长期性历史关系的一部分。这就是将奥斯曼人置于欧亚历史以及世界历史的视角。

说突厥语的奥斯曼人在小亚细亚地区的崛起，是延续、发展并巩固了同样说突厥语的塞尔柱人于200多年前开创的事业。随着1071年塞尔柱人在小亚细亚东部的曼齐凯特战役中大败拜占庭帝国的军队，来自亚洲内陆的游牧民就历史性地突破了基督教世界的东部边疆，小亚细亚的土耳其化和伊斯兰化进程从此开启。随着塞尔柱国家的衰落，原本只是一个地方性小公国(beylik)的奥斯曼开始登上历史舞台。他们推行实用主义和灵活变通的政策，吸收了来自不同宗教和社会阶层的支持者。

2.奥斯曼人在中东地区的崛起极大地推动了伊斯兰文明的发展。在进入小亚细亚的时候，包括奥斯曼人在内的游牧民已经皈依了伊斯兰教，加上一直有核心政权的存在，他们就逐渐同化了小亚细亚地区的很多其他族群(主要是希腊人)，也就造成了小亚细亚地区在宗教上的伊斯兰化、在语言上的突厥语化，以及在人种上的融合。

在文明史的意义上，直到1071年，小亚细亚地区还是东罗马-基督教世界的一部分。从11世纪的塞尔柱人开始，经13世纪奥斯曼人登上历史舞台、接过历史的接力棒，有一个讲突厥语的穆斯林持续从文明上改造小亚细亚的过程，这奠定了现代土耳其最早的历史基础。这是一个很重要的、有世界影响的历史进程。因为，小亚细亚的地理位置实在太重要了。

奥斯曼人的崛起对于伊斯兰文明/帝国具有“救亡图存”的重要意义，也极大地改变了中东的历史版图，对当代也有深远影响。1258年，崛起于东亚北部的蒙古人在征服世界的过程中灭亡了阿拉伯人的阿拔斯王朝(750—1258)。由阿拉伯人创立的、称雄数百年的伊斯兰帝国彻底败落了。时人的感受是，在这个时期，伊斯兰教似乎也要灭亡了。在这个背景下，奥斯曼人被看成是伊斯兰帝国的拯救者。阿拉伯裔历史学家菲利普·希提(Philip K. Hitti，1886—1978)也曾说，是蒙古人的“亲戚”——奥斯曼-土耳其人——“恢复(了)伊斯兰教的军事光荣，把伊斯兰教的旗帜胜利地竖立在广大的新地域”，奥斯曼-土耳其人被认为“是阿拉比亚宗教最后的捍卫者”。也就是说，奥斯曼人对伊斯兰文明的复兴功不可没。实际上，在15世纪，西班牙的穆斯林已经被基督徒的“收复失地运动”(西班牙语、葡萄牙语：Reconquista，意为重新征服)所驱逐，但在欧洲东南部，奥斯曼人所推动的伊斯兰文明扩张事业几乎同时达到了历史的顶峰，最重要的标志就是1453年攻陷君士坦丁堡，正式灭亡了东罗马帝国。

《君士坦丁堡之围》

16世纪，在征服阿拉伯地区之后，奥斯曼帝国成为伊斯兰文明最重要的中心，除了两座圣城(麦加和麦地那)，伊斯坦布尔也成为世界上很多穆斯林的朝圣目的地，从而构建起某种以其为中心的精神性联系。

3.奥斯曼帝国不是一个同质化的伊斯兰帝国，而是带有鲜明的文化多元主义和世界主义的特征。奥斯曼帝国继承了东罗马的历史遗产、政治文化和人口，它的发展也改变了“罗马人”的观念。奥斯曼人也自视为罗马的继承者。从奥斯曼帝国时代到当代土耳其，圣索菲亚大教堂的命运便是这段历史的缩影。奥斯曼帝国并非同质化的伊斯兰帝国。在1517年奥斯曼人征服阿拉伯地区之前，占帝国人口大多数的也不是穆斯林，而是基督徒。奥斯曼人控制了巴尔干地区，并实行长期统治。奥斯曼的帝国化，也是以巴尔干地区为基础的，它首先是一个巴尔干大国，天然是欧洲历史的一部分。

奥斯曼人长期参与欧洲政治，对欧洲的发展包括自我认同产生了重要的影响。16世纪的奥斯曼帝国继续在欧洲扩张：1504年吞并了罗马尼亚，1521年攻陷贝尔格莱德，1526年占领布达佩斯，1529年第一次进攻维也纳受阻。此后，奥斯曼人与哈布斯堡王朝在中欧对峙一个半世纪。关于奥斯曼人在文明意义上对欧洲的影响，从马丁·路德的作品中也可见一斑。

对于奥斯曼帝国的多元化、伊斯坦布尔的世界主义特征，比如所谓的米勒特制度(millet system)，在我们翻译的刘易斯教授的这本书中关注和强调不足，在后文笔者还将涉及对这一问题的讨论。

4.从全球贸易的角度看，自7世纪伊斯兰教出现，经阿拉伯帝国到奥斯曼帝国时代，地中海及其沿线的路线长期受到穆斯林政权的控制。这对近代早期欧洲人的地理探险产生了深远影响，进而影响全世界。奥斯曼人也曾积极在地中海、印度洋和东南亚地区进行探索，并产生了较大影响，这是近些年来学界关注较多的问题，在刘易斯教授写作本书的时代，对相关问题的关注相对较少。不过，刘易斯教授提到了欧洲人的大航海对奥斯曼帝国的影响，比如，他通过史料详细描述了伊斯坦布尔市民、伊斯兰宗教权威对烟草的态度及其变化。

5.奥斯曼帝国的衰落和崩溃也有世界性影响。一方面，奥斯曼帝国改革与现代化的经验，为世界其他地区提供了参照。以中国为例，推动戊戌变法的康有为就重视奥斯曼帝国的经验，还曾亲历1908年的青年土耳其革命；中国的革命党和左翼都对土耳其的变革给予很大关注。另一方面，奥斯曼帝国的衰落和崩溃使得欧洲与中东的地缘政治版图发生了重大变化，脱离奥斯曼帝国的巴尔干成为欧洲的“火药桶”，中东地区陷入长期的四分五裂，成为大国博弈的主战场。

伯纳德·刘易斯堪称当代最为著名的中东和伊斯兰研究者，当然也是一个颇有争议的人。刘易斯于1916年在伦敦出生，2018年逝世。在刘易斯逝世不久，《华尔街日报》撰文道：“人们曾经把研究中东历史和文化的西方学者称为‘东方学家’(orientalist)，而伯纳德·刘易斯则是最后一位伟大的东方学家。”《历史学家与历史著作百科全书》也称刘易斯为“战后最有影响力的伊斯兰和中东历史学家”。1939年，也就是23岁时，刘易斯从伦敦大学东方与非洲研究院拿到博士学位。博士期间，他主要研究伊斯兰史。次年，刘易斯留校任教。二战时，他入伍从军，先后效力于英国装甲军团和外交部。这一经历或许是其后来的学术研究呈现鲜明的现实政治色彩的一大原因。二战后，刘易斯回到伦敦大学任教，直到1974年，他转入普林斯顿大学近东研究系，并在那里工作到1986年退休。在普林斯顿的执教期间，也是刘易斯最高产的时间。

刘易斯一生出版过的作品超过30部，绝对是著作等身。他通晓土耳其语、奥斯曼语、阿拉伯语、波斯语、希伯来语等多门中东语言，并曾担任《伊斯兰百科全书》(Encyclopedia of Islam)第二版的主编。从公开出版的论著来看，刘易斯的研究兴趣相当广泛，涵盖中东地区国家的历史、宗教以及西方文明和伊斯兰文明的互动等主题，对奥斯曼-土耳其历史的研究是其学术生涯的重要着力点。最初，他的研究兴趣集中在中世纪阿拉伯-伊斯兰的历史，其博士论文的题目是《伊斯马伊派的起源》(The Origins of Ismailism)。然而，在以色列于1948年建国后，有着犹太血统的刘易斯在阿拉伯国家查阅档案和游历时面临诸多不便，恰逢当时土耳其共和国开放了奥斯曼帝国时期的档案资料，他便把研究重心转向了奥斯曼帝国。

我们翻译的这本Istanbul and the Civilization of Ottoman Empire英文版出版于1963年。在此之前两年，也就是1961年，45岁的刘易斯已经出版了其关于奥斯曼-土耳其研究的更著名的作品，这就是《现代土耳其的兴起》(The Emergence of Modern Turkey)，这本书在人文社会科学领域的影响更大也更持久，可谓刘易斯的代表作之一，是刘易斯的书中最早被翻译成中文的作品，也是中文学界一直以来引用最多的书。而刘易斯有关伊斯坦布尔的这本书，其学术价值并不低，但在很长一段时间，包括笔者本人在内的中文学界知道和引用的人却都非常少。

伯纳德·刘易斯(Bernard Lewis，1916—2018)

有一种理想的历史研究，就是让生动的史料自己说话，我们翻译的刘易斯的这本不足200页的小书，从这方面来说，堪称杰作。该书的一个重要特点是使用了很多一手的历史资料，尤其是历史上西方人对奥斯曼帝国的直接观察与记录，作者往往是大篇幅的直接引用，从这个意义上来说，其资料价值不菲，这也反映出西方学者在研究奥斯曼帝国史方面的独特优势(即本土资料较丰富)。不过，从阅读英文原著的角度看，作者引用的大量古代英语文本没有翻译成现代英文，使阅读和理解也有一定的困难。不管怎样，在篇幅如此之小的书中，提供这么多的细节，没有一定的学术功力，是很难做到的。从书中，你可以通过文字清晰地“脑补”苏丹皇宫的布局、一些建筑的细节，以及特定场合各大臣的座次，还有不同仪式上不同人、不同职业者的位置，等等。刘易斯通过史料将这些小细节处理得可谓无微不至，而且非常生动，很少有作者的抽象概括或说教。

从这本书的结构来看，它的专题性比较强，关注的是“伊斯坦布尔与奥斯曼帝国的文明”，显然，它的切入点是中心，而不是边缘，是成熟期的奥斯曼帝国，而不是帝国的起源或衰落。也就是说，它对历史过程的描述是非常简略的，读者甚至很难从中看出什么清晰的时间线索来。加上重复较多的帝王名字，很可能还会引起一些混乱。所以，我们在译文中加上了一张“奥斯曼苏丹谱系图”，以方便非专业读者参考利用。

作品的专题性较强，也带来了一个好处，那就是可以供有一定基础的读者更深入地思考一些问题。比如，历史研究中经常被学者关注的政治与宗教的关系问题，刘易斯在这本篇幅不大的小书中提供了丰富的案例，我们能够看到，奥斯曼帝国苏丹虽然同时也是穆斯林的哈里发，但他并不具备宗教性的神圣权威，苏丹/哈里发的主要职能是维系社会与政治秩序；宗教权威来自一批职业宗教学者(乌莱玛，ulema)，不过，他们并非统一的存在，还有民间苏菲教团与乌莱玛阶层之间的差异和矛盾，更没有教会这种科层化的组织存在。面对无序的宗教现实，最高统治者一般不会明确支持谁、反对谁，在复杂的宗教派系冲突或极端化的教义威胁到统治秩序的稳定时，苏丹/哈里发会进行强力干预，比如镇压某教派，或驱逐某教团的骨干，等等。

苏丹艾哈迈德清真寺 （蓝色清真寺）

刘易斯曾在他的另一本专著《中东：自基督教兴起至二十世纪末》中提及烟草传入奥斯曼帝国引发的社会问题，在关于伊斯坦布尔的这本书中，刘易斯则以更为生动详实的史料讨论了相关问题，其中包括伊斯坦布尔的宗教权威如何处理烟草和咖啡的泛滥给社会带来的社会与政治问题。刘易斯借助17世纪前期的奥斯曼史家易卜拉欣·佩切维(Ibrahim Pechevi，1572—1650)的描述，生动地勾勒出咖啡和烟草带来的社会影响，比如：一些宗教人士抱怨人们更多地光顾咖啡馆，而较少去清真寺，人们在那里妄议国事；烟草不仅散发出恶臭和令人作呕的烟雾，还引发了首都多次火灾。苏丹穆拉德四世(Murad Ⅳ，1623—1640年在位)也曾严厉禁止咖啡和烟草，甚至为此还杀了人。但最终，咖啡馆和烟草的支持者还是获胜了。其中的一个原因，据说是因为大穆夫提穆罕默德·巴哈伊埃芬迪颁布了教令，宣布烟草合法，而他本人烟瘾很重。也有历史记载说，这位大穆夫提是出于对人民生活状况的关怀，以及对伊斯兰教法原则的特定理解，即所有教法未明确禁止的事物都是允许的。

从伊斯兰的视角描述和定义伊斯坦布尔与奥斯曼帝国的文明，是刘易斯这本书一个非常典型的思路和特点。但很多问题可能也因之而起。我们已经提到过，在西方学术界，刘易斯是一个颇有争议的学者。尤其是在某些西方左翼学者那里，刘易斯是以憎恨伊斯兰教和对穆斯林的偏见而闻名的。与菲利普·希提、爱德华·萨义德(Edward Said，1935—2003)这样的阿拉伯裔西方学者不同，刘易斯对伊斯兰教和奥斯曼帝国有着某种更倾向于本质主义的理解。比如，刘易斯在解释奥斯曼帝国建立和扩张的深层次动因时强调伊斯兰信仰的作用，这与保罗·维特克(Paul Wittek，1894—1978)用“圣战征服论”解读奥斯曼帝国的起源有异曲同工之妙大概也是受到保罗·维特克的影响，刘易斯把奥斯曼人视为“圣战士”，拿着宝剑扩张伊斯兰教，类似于在美洲的拓荒者和传教士，深信自己是在把文明和真正的信仰带给那些野蛮的、无信仰的人群。

奥斯曼帝国时代的伊斯坦布尔的人口结构和社会生活是非常多元的。根据刘易斯提供的15世纪后期的历史资料，非穆斯林家庭的数量占整个伊斯坦布尔(含加拉塔)家庭总数的约四成。从人口的角度来说，无论是刘易斯引用的16世纪后期英国旅行家获得的数字，还是当代学者的估计，直到17世纪的时候，非穆斯林人口至少占据了伊斯坦布尔总人口的一半。刘易斯虽然也提到了非穆斯林在伊斯坦布尔的存在，但他并没有认真讨论他们的生活状态，更没有讨论他们与穆斯林的具体关系。

如前所述，我们发现，刘易斯在本书中没有提及所谓的“米勒特制度”，尽管这一制度在学术史上仍颇有争议，但早在20世纪50年代，西方学者就已经提出了有关它的经典表述，也就是将其视为奥斯曼帝国根据伊斯兰教对待“有经人”(主要是指基督徒、亚美尼亚人、犹太人等一神教徒)的原则，不强迫基督徒、亚美尼亚格里高利派信徒和犹太人皈依伊斯兰教，而是在缴纳一定的“人头税”(cizye)之后，他们就可以在某种所谓“自治”的意义上较为自由地践行自己的信仰和生活方式。这往往被视为奥斯曼帝国实行的某种前现代式的文化多元主义。但在刘易斯的书中，他只提到了一个16世纪晚期的相关案例，是伊斯坦布尔的伊斯兰教权威干预基督徒公开售酒以及宴饮时奏乐，刘易斯使用这个案例是在标题为“城市”的第五章，他只是为了说明伊斯坦布尔卡迪(kadi，伊斯兰法官)的职能。

这么看来，刘易斯的一个明显倾向就是把奥斯曼文明完全说成是伊斯兰式的，而不怎么关注或强调它的世俗性和多元性。对于奥斯曼皇帝所具有的某种所谓“罗马”认同，以及拜占庭对奥斯曼帝国的影响，刘易斯予以否定，他说，奥斯曼帝国的政府理论和实践来源于鲁姆苏丹，更多是伊斯兰的，而不是罗马早期或晚期的皇帝。他也较多涉及了奥斯曼当局招募基督教男孩进入禁卫军和管理系统的“奴官制”，但他只强调了伊斯兰化这一面，而不怎么关注其同时给帝国政治生活带来的多样性。如果说刘易斯关注到了西方元素在伊斯兰世界的存在，他也只是强调了伊斯兰传统中存在某些古希腊思想，比如，他向读者说明了柏拉图的《理想国》的伊斯兰化与阿拉伯化。这大概就是前文所提到的刘易斯对奥斯曼帝国的本质主义的理解吧。

在书的结尾部分，刘易斯讲到了奥斯曼帝国的衰落，至于如何逆转这种趋势，刘易斯指出，长期以来，奥斯曼精英们给出的答案就是回归真正的伊斯兰，恢复过去的黄金时代，到18世纪晚期，才开始出现所谓的“革新”，也就是西化或欧化的道路。刘易斯显然是将西化和伊斯兰主义对立了起来，这就暗示读者，伊斯兰主义无法提供现代化的方案。但与刘易斯几乎同代的土耳其著名学者谢里夫·马丁，通过对19世纪中后期青年奥斯曼人的研究，就得出了和刘易斯颇不一样的结论，马丁强调了伊斯兰主义对帝国现代化道路的创新性自主探索，看到的是伊斯兰文明的多样性与适应性。但刘易斯看到的是伊斯兰主义与西方化之间的二元对立。

这样看来，刘易斯偏爱土耳其共和国凯末尔主义的那种自上而下的“全盘西化”式的世俗主义-现代化道路，也就不奇怪了。刘易斯被视为二战后经典现代化研究范式的代表，当然，很长时间以来，他也已经被西方学界视为某种错误的和过时的范式的代表了。对此，我们同时也应该看到西方社会自身的变迁过程，具体来说，就是向后现代社会的转变这一事实，在这一过程中，对很多问题的看法与评价自然也会发生变化。

西方学界对刘易斯的批评，更多的是集中在其与政治的关系或立场上。比如，刘易斯影响了大讲“文明冲突理论”的亨廷顿(Samuel P. Huntington，1927—2008)，影响了美国的中东政策，是伊斯兰恐惧症(Islamophobia)的代表，等等。一些人倾向于把自己树立为一个自由左翼的知识分子代表，批评刘易斯与权力走得太近。

在批评刘易斯的学者中，非常著名的就是《东方学》的作者爱德华·萨义德。萨义德认为，刘易斯之类的东方学家们对穆斯林看到的伊斯兰教不感兴趣，称刘易斯的作品是“激进的意识形态”，他给刘易斯贴上了“美帝国主义代理人”的标签。1982年，刘易斯针对萨义德写了一篇批评性的回应，强调了欧洲东方学家对更深刻理解伊斯兰历史的重大贡献，否认他们有“帝国主义议程”。

双方围绕“东方学”展开了广为人知的长期论战。双方的“决斗”是在1986年的一次学术会议上，据说，刘易斯回避了自己的学术独立性问题，还蹩脚地拿流行的中东刻板印象来开玩笑，给与会者留下了糟糕的印象。刘易斯的回应主要是强调，萨义德不是一个“东方学家”，而且还粗暴地对待了东方学的学术传统。萨义德则反过来指责刘易斯经常到华盛顿会见政客，并批评刘易斯“在过去的几年里，一直致力于学术宣教和政治实践”。双方都有坚定的支持者和恶意的诋毁者。显然，对刘易斯来说，“东方学家”一词不是耻辱而是骄傲的徽章，他认为自己是在西方严肃地研究和阐释伊斯兰世界的众多学者之一。

不管怎样，简要回顾这些学术史上的争议，对于我们理解曾在西方学界产生长期且广泛影响的刘易斯，以及他笔下的伊斯坦布尔和奥斯曼帝国的文明，还是很有意义的。

理解奥斯曼帝国的历史，既需要从土耳其、中东和巴尔干的视角来审视，也需要从更广泛的世界历史的角度来理解它。现在国内学界正提倡加强区域国别研究，笔者也曾在多个场合强调基础研究在其中的重要性。从认识论的角度来说，中国的区域国别研究，既要克服“西方中心主义”，也要警惕“中国中心主义”。阅读和反思刘易斯的这部写于六十余年前的作品，对于我们做好与中东有关的区域国别研究也应该是很有参考价值的。

《伊斯坦布尔：奥斯曼帝国的文明重构》