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近代早期至20世纪伊朗对波斯帝国历史记忆的发现 | 马超、黄民兴
塑造共同的历史记忆是现代民族国家构建过程中的关键环节，也是民族认同延续的重要情感机制。从构建现代民族“想象的共同体”的角度来看，将“民族的历史”追溯至辉煌的古代文明是十分普遍的现象。伊朗拥有2500年悠久的帝国历史，而以阿契美尼德王朝（Achaemenid Empire，公元前550—前330年）为代表的波斯帝国及其开创者居鲁士大帝（Cyrus II,公元前559—前530年在位）则成为伊朗民族国家构建过程中凝聚民族情感、增强民族认同而不断挖掘和整理的历史记忆，以“伊朗之父”加以尊崇的居鲁士则更加生动地彰显着这一历史记忆在伊朗人心中的独特地位。“波斯帝国”的辉煌遗产得益于近代以来西方对古波斯历史文化的研究，以及伊朗政治文化精英对于西方研究成果的主动引进、接受与改造。在1850年贝希斯敦铭文（Behistun Inscription）被翻译成波斯语之前，有关“阿契美尼德王朝”的历史记忆对于伊朗人而言更像是被神话式历史观念所笼罩的“迷思”。而从伊朗人长期将波斯波利斯遗址称作塔赫特·贾姆希德（Takhte Jamshid），即传说中的神王贾姆希德之王座来看，阿契美尼德王朝的精确记忆在前现代伊朗人自身历史传承中处于明显的缺位状态。如果再参考伊朗民族诗人阿布·卡西姆·菲尔多西（Abu Qasem Ferdowsi, 940—1020年）的《列王纪》（Shahnameh），便会发现西方历史传述中声威赫赫的“第一波斯帝国”在伊朗史诗传统中被长期遗忘的历史事实。
在成熟的现代伊朗学和西方古史研究体系下，古代伊朗历史由米底—阿契美尼德—帕提亚—萨珊四个王朝构成的序列早已被奉为“真正的信史”。但在《列王纪》和所有近代以前的波斯—伊斯兰历史叙事体系中，萨珊王朝之前的伊朗历史则是由一系列具有神话色彩的君主和英雄们演绎的凯扬王朝（Kayanids）史充当。在波斯史学作为伊斯兰史学分支兴起之前，伊朗的历史书写传统始终处于口头史诗传统（Oral Epic Tradition）的支配之下，这就导致了中古波斯人对前萨珊历史的精确记忆逐渐被遗忘。然而，以菲尔多西《列王纪》为代表的凯扬王朝叙事体系则不断完善，并得到中古波斯—伊斯兰史家的一致认同和续写。因此，前现代伊朗对波斯帝国历史记忆的传承，从狭义上看，仅指菲尔多西《列王纪》及其他中古波斯—伊斯兰史著中所保留的前伊斯兰记忆，而阿契美尼德王朝的历史在这条记忆线中并没有任何清晰可辨的位置。在《列王纪》中唯一可能与阿契美尼德王朝有关的两位君主达拉一世（Darab I）和达拉二世（Darab II）以及Handa.html target=_blank class=infotextkey>亚历Handa.html target=_blank class=infotextkey>山大征服伊朗的事迹都被划入凯扬王朝的序列之中。
近代以降，随着希罗多德（Herodotus，公元前484—前425年）《历史》和菲尔多西《列王纪》在欧洲知识界的普及，对古代伊朗历史充满研究兴趣的早期东方学家们，致力于调和两条叙事脉络并试图构建可靠的伊朗古史分期。在这一时期，菲尔多西的《列王纪》和古希腊史家希罗多德的《历史》对东方学家而言并没有本质的不同，两种伊朗古史记载都被作为重建古波斯历史的重要史学材料。随着19世纪贝希斯敦铭文的破译，希罗多德关于阿契美尼德帝国的历史叙事上升为“信史”，而菲尔多西的凯扬叙事则被还原为口头传述的民族史诗。伴随着波斯波利斯考古工作的全面展开，东方学家对阿契美尼德王朝的实证研究得到进一步完善，而作为帝国奠基者的居鲁士则逐渐被巴列维王朝的民族主义者构建为唤醒民族自豪感的“伊朗国父”。然而，这一历史实践的具体细节是传统伊朗现代史研究和叙事话语所忽略的。因此，本文力图通过对前现代波斯帝国历史记忆传承路径的多线考察，结合近代东方学与民族主义互动的历史背景，勾勒还原阿契美尼德王朝遗产在伊朗被重新发现的历史进程。
伊朗古代历史上赫赫有名的阿契美尼德王朝，即一般意义上的“波斯帝国（Persian Empire）”，并没有历史文本书写的史学传统。留存至今记载阿契美尼德王朝的历史文献主要来自希罗多德等希腊史家。由于古代伊朗长期盛行口头史诗传统，帝王英雄的功业主要通过吟游诗人（Gosan）代代传唱。这种述而不作的传统，使得帝国历史在政权更替、王朝兴衰以及外征内乱的历史进程中不断被改写。直至11世纪初菲尔多西在汇集伊朗历代史诗基础上完成《列王纪》时，中古波斯人对前萨珊时代的历史记忆已被古代传说中的英雄事迹所覆盖。那么，我们应该如何理解西方古史序列中的伊朗王朝体系与伊朗民族史诗所传颂的王朝体系之间的不同呢？近代以来这两种迥然不同的历史叙事在伊朗民族的历史记忆中又扮演着什么样的角色？为了回答这些问题，首先有必要厘清波斯帝国历史记忆在前现代伊朗的传承路径和特点，解析阿契美尼德帝国记忆在前现代伊朗被遗忘的真正原因。
许多学者将伊朗历史书写和历史记忆断裂的原因归结为历史上外族征服导致的文献灭失，这种观点忽视了“口头传统”（Oral Tradition）在前现代伊朗历史记忆传承过程中的独特作用。因此我们有必要深入探析究竟是什么原因造成阿契美尼德王朝在前现代伊朗历史记忆中缺失？首先，在萨珊王朝琐罗亚斯德教祭司所著述的中古波斯语文献中，Handa.html target=_blank class=infotextkey>亚历Handa.html target=_blank class=infotextkey>山大东征期间“焚毁波斯古经、屠杀祭司”并最终灭亡了波斯帝国，而Handa.html target=_blank class=infotextkey>亚历Handa.html target=_blank class=infotextkey>山大也被诅咒为“杀祭司者”（Slay the Priest），甚至称其销毁了写在一万两千张牛皮纸上的波斯古经《阿维斯塔》（Avesta）。而《阿维斯塔》真正汇编成书是在公元4—6世纪的萨珊帝国中后期，因此认为阿契美尼德王朝时期就有成熟的《阿维斯塔》书面文本是难以想象的，Handa.html target=_blank class=infotextkey>亚历Handa.html target=_blank class=infotextkey>山大毁经说显然是萨珊帝国官方政治宣传的产物。从波斯波利斯和苏萨的考古发掘来看，阿契美尼德王朝的“书写文件”基本上都是帝国行政管理的相关文书，如建筑用料、工酬支付、税收贡物和驿站配给等，其主要的书写载体是不怕火烧的泥板，记述内容相对单一。从波斯波利斯卫城所出的档案（Persepolis Fortification Tablets）记录中也并没有任何出自知识分子之手、记录帝王功业史实的“历史文献”。如果Handa.html target=_blank class=infotextkey>亚历Handa.html target=_blank class=infotextkey>山大焚毁波斯帝都时有这样的历史和宗教文献存在，现代考古发掘应当会有所发现。从古代近东的历史传统来看，帝国王室和祭司书吏阶层长期垄断着“文字表达”的权力，纪念帝王武功的铭文石碑/泥板几乎是当时唯一的“历史书写”形式。而阿契美尼德王朝的书写传统无疑受到巴比伦—亚述传统和琐罗亚斯德教观念的深刻影响，所有关乎王朝的重大事件皆以官方授权的形式铭刻于山崖浮雕和纪念建筑之上，其中最典型者便是大流士一世留下的《贝希斯敦铭文》。基于此，阿契美尼德时期的历史没有诉诸文献的历史基础，也就无法保存这一王朝精确的历史记忆了。而中古波斯文士阶层将这一结果完全归咎于Handa.html target=_blank class=infotextkey>亚历Handa.html target=_blank class=infotextkey>山大征服，显然有失偏颇。
其次，从伊朗自身文化传统来看，前萨珊时代伊朗本土文献的缺失其实也是波斯人“自己”造成的。“口头传统”自阿维斯塔时代起便是古代伊朗知识精英所奉行的基本宗旨，琐罗亚斯德教祭司重视记忆和口诵经文，而“书写（nevisht）”是被当时的社会所鄙视和排斥的。历代宫廷和地方贵族麾下的吟游诗人多以口耳相传的方式传唱帝王和英雄事迹，亦不会诉诸纸笔。这就使得萨珊王朝建立之初，阿契美尼德王朝对于当时的波斯人而言只剩下可以瞻仰的伟大纪念建筑，作为王朝称号的阿契美尼德（Achaemenidae）和居鲁士、大流士这样的阿契美尼德君主及其事迹则成为只有地中海、希腊罗马世界和犹太人才知晓的“外部传承”式的历史记忆。因此，我们便可以理解萨珊帝国并没有视自己为阿契美尼德王朝继承者，也不在与罗马帝国交往过程中提及任何“阿契美尼德故事”，反而将自己打造为神话传说中凯扬王朝继承者的真正原因。在萨珊帝国琐罗亚斯德教正典化进程（canonization）的逐步展开以及拥有书面经典的犹太教与基督教的宗教影响下，萨珊帝国的精英阶层开始对波斯人的宗教经典以及历史记忆书面化付诸实践。在这样的背景下，体现萨珊帝国自身神圣历史观的凯扬王朝系统便浮出水面，成为萨珊时代以来伊朗人历史记忆中的“正典”和“信史”。
从《列王纪》呈现的凯扬王朝叙事来看，凯扬时代的伊朗社会有以下几个突出的特征：明君圣主行为的理想化、善恶斗争的“政治化”“地缘化”和“永恒化”。正义与邪恶的斗争贯穿于凯扬王朝历史的全部，其主线便是以法里东（Fereydun,阿维斯塔语Thraetona）、凯·哥巴德（Kay Qobad，阿维斯塔语Kavi Kauwatta）、凯·卡乌斯（Kay Kawus）、凯·霍斯鲁（Kay Khosrow,阿维斯塔语Ka-viHaosrauua）为代表的凯扬明君圣主与伊朗世仇图兰人（Turanians）的斗争史。其中，法里东在铁匠卡维（Kavi，即Kay的阿维斯塔语形式）的辅佐下推翻蛇王暴君佐哈克（Azhi Dahak），曼努切赫尔（Manuchehr）击杀图尔（Tur）和萨尔姆（Salm），凯·霍斯鲁擒杀图兰王阿弗拉西亚布（Afrasiab）为夏沃什（Siyawush，阿维斯塔语Siyawarshan）复仇构成了凯扬王朝光辉事业的三个高潮顶点。从琐罗亚斯德教宇宙观来看，每一次正义对邪恶的胜利都是一次对宇宙的“净化”和“重生”，其目的在于加速救世主的降临并实现阿胡拉·马兹达光明天国的许诺。凯扬王朝这种叙事逻辑与内涵完美契合了伊朗人的口头史诗传统以及《阿维斯塔》所传承的善恶永恒斗争观念。凯扬王朝时代诸王的英雄事迹充分体现了伊朗琐罗亚斯德教宇宙观念与政治实践之间的互动关系，并为所有的后世伊朗君主提供了可以参照的楷模典范。凯扬君主的名字和事迹，基本上来自《阿维斯塔》中的神话英雄，因此凯扬王朝本质上是萨珊帝国将远古的阿维斯塔记忆“历史化”的结果。另外，凯扬王朝的世界并非伊朗一国主宰，而是呈现罗马（Rum）、伊朗（Iran）、图兰（Turan）“三分天下”的地缘政治格局，这实际上是对萨珊帝国自身政治现实和国际环境的能动反映。自帕提亚时代开始，伊朗便与中亚游牧人和地中海世界的罗马—拜占庭帝国展开旷日持久的斗争，这种斗争关系在萨珊帝国时期发展至成熟稳定的形态，并促使伊朗人在历史记忆中将中亚和东地中海的敌对文明分别标识为“图兰（Turan）”和“罗马（Rum）”。这种对“他者”和敌对势力的斗争观念能够提供一种向心力，并为子孙后代提供神话和记忆，从而在族群情感和民族意识的动员上产生深远影响。由上可知，凯扬王朝是萨珊时代的伊朗人为了构建前萨珊时代历史书写空白而构建的口头历史（Oral History），并在10—11世纪新波斯语言和文学的复兴运动影响下实现了书面化、正典化，从而成为前现代伊朗人所认知并接受的“信史”。
我们可以认为，《列王记》中传承的凯扬王朝历史观念是一种基于琐罗亚斯德教宇宙观的神圣历史观（Perspective of Sacred History）。在这一神圣历史观的指导下，凯扬君主通过战胜威胁伊朗的“邪恶势力”达到“宇宙净化”的目的，并加速“末日救赎”（Frashokereti，本意为“净化”）的到来。在中古伊斯兰时代，随着新波斯语在帝国精英阶层的广泛传播，《列王纪》所宣扬的凯扬历史观被各突厥—波斯伊斯兰王朝所接受，“模仿凯扬”成为“波斯化世界（Persianate World）”普遍存在的政治文化现象。从罗姆苏丹国（Rum Sultan-ate）的小亚细亚到德里苏丹国（Delhi Sultanate）的印度次大陆，凯扬君主的名号得以广泛流传，并对近代早期奥斯曼帝国、莫卧儿帝国和萨法维帝国的历史叙事产生了深刻影响。而中古伊斯兰时代的波斯历史书写，则完全继承延续萨珊帝国的凯扬历史观念，将凯扬王朝的记忆凝固为前萨珊时代波斯历史演进的“实相”，由此凯扬诸王史与《列王纪》中的萨珊帝国史一道成为近代以前伊朗乃至东部伊斯兰世界所接受的“信史”。在凯扬记忆生成、传播和接受的过程中，伊朗人的政治传统和文化记忆跨越了不同时代，从而得以将萨珊时代的政治文化和《阿维斯塔》传承的琐罗亚斯德教历史观以润物细无声的方式融入此时的波斯文明。
由于波斯人对阿契美尼德王朝的记忆在萨珊帝国时期已经变得模糊不清，中世纪前期的穆斯林史家对于萨珊帝国以及前萨珊时代波斯历史的认知皆依赖于萨珊帝国精英所构建的凯扬历史叙事以及基于凯扬叙事所创作的《众王之书》（Khwa-daynamag）。根据萨珊王朝留下的凯扬史书写，对于凯扬王朝中的神话诸王，中古穆斯林史家尝试将其与《古兰经》里面的神圣历史时间线进行统合，从而调和波斯的“凯扬传统”与神圣历史观，使二者实现“同步化（Synchronism）”。10世纪，泰伯里（al-Tabari）和巴拉米（al-Bal’ami）在各自的史著中将俾什达德王朝（Pishidad,本意为“立法者”，可视为凯扬王朝的“前奏”，波斯人的神王初祖时代）君主曼努切赫尔（Manuchehr）的年代比定为与以色列先知摩西同时代，而凯扬王朝开国君主凯·戈巴德则与所罗门（Solaymān）国王同处一时。到了11世纪，兼通希腊罗马史学和波斯—阿拉伯史学的比鲁尼（al-Biruni，978—1056年）开始对希罗多德的阿契美尼德叙事和萨珊王朝的凯扬记忆进行调和。比鲁尼将凯扬开国君主凯·戈巴德的时代比定为新亚述帝国君主阿萨尔哈东（Es-sarhaddon）之后的时期，凯扬名王凯·霍斯鲁（Kay Khosrow）则被比定为《圣经》中解放犹太人的古列什（Koresh）国王。而当时尚不知道古列什即居鲁士的比鲁尼，选择将希罗多德笔下的阿契美尼德王朝开创者居鲁士（Cyrus）比定为凯扬君主卢赫拉斯布（Luhrasb）。而帖木儿王朝时期的波斯史家米尔洪德（Mirkhwand）则认为大卫（Dāwud）和所罗门与凯扬君主凯·卡乌斯（Kay Kavus）同时代。
穆斯林史家从犹太人的圣经传统中获知了阿契美尼德王朝的居鲁士以及诸位君王的名号，便开始尝试将凯扬王朝中君主与释放犹太人回耶路撒冷的居鲁士联系起来。例如泰伯里的《历代先知与帝王史》，便将属于凯扬王系的贾马斯普（Jamasp）作为《圣经》中居鲁士（Kire?）的父亲，构造出了Kire? b. Jāmāsb b. Asb这个“凯扬—阿契美尼德”混血儿。由于希罗多德所保存的阿契美尼德王朝的记忆在中古波斯社会已经完全消失，将犹太圣经传统中的居鲁士“嫁接”进凯扬王朝便成为非常普遍的现象，而当时的波斯—阿拉伯史家并不知道犹太圣经传统中的居鲁士实际上属于一个已经被波斯人完全遗忘的伟大王朝——阿契美尼德王朝。可以说，11—15世纪，中世纪西欧以及东方伊斯兰世界对希罗多德的阿契美尼德王朝叙事的认知都较为模糊，但是以萨珊王朝《众王之书》和《列王纪》为“蓝本”构建的凯扬—萨珊式（Kaya-nian-Sasanian）的波斯王朝谱系在伊斯兰世界深入人心，最终成为中古穆斯林史家（包括波斯史家）和近代早期波斯人所完全接纳的“信史”。
进入文艺复兴时代之后，西方学者首先通过引进拜占庭希腊学者的著作“发现”了希罗多德的阿契美尼德王朝叙事，然后又通过菲尔多西《列王纪》的西文译本知晓了伊斯兰世界波斯人自己所接受的“凯扬记忆”。因此从近代早期开始，两种分别继承自古代地中海世界和萨珊—伊斯兰传统的历史记忆开始被西方学者所了解。但直到19世纪初，西方学者仍然普遍认为，《列王纪》中的凯扬诸王史是信史。因此这一时期的西方学者始终没有放弃将凯扬诸王与西方古典史学叙事中的米底、阿契美尼德诸王进行比对和勘同。如启蒙运动时期的学者托马斯·赫德（Thomas Hyde）便认为，米底诸王其实都带有“凯（Kay）”的称号，其含义为“显著的（illustris）”，而凯扬叙事中的戈什塔斯普（Goshtasb）很可能是阿契美尼德王朝大流士一世的父亲叙斯塔斯佩斯（Hystaspes）。另一位对调和凯扬—阿契美尼德双线记忆做出努力的西方学者是著名的“印欧语系之父”-——威廉·琼斯爵士（Sir William Jones）。琼斯认为，《列王纪》中的凯扬名王凯·霍斯鲁就是希罗多德笔下征服了整个亚细亚的阿契美尼德王朝开国君主居鲁士，而Cyrus和Kay Khosrow仅仅是同一个王名在希腊语和波斯语中的不同拼法而已。不仅如此，琼斯还试图将《列王纪》中的俾什达德—凯扬王系与亚述人、米底人和阿契美尼德波斯人进行勘同。对《列王纪》中的凯扬叙事深信不疑的琼斯坚信是古希腊史家“制造”了“阿契美尼德王朝”，并将许多阿契美尼德波斯君主的名字进行了错误的转写，如将卡姆巴克什转写为“冈比西斯（Cambyses）”，将常见的波斯王名如希尔沙（Shir-Shah，波斯语意为“狮子王”）或什鲁耶（Shiroe. ?iruya,萨珊君主卡瓦德二世的本名）转写为“薛西斯（Xerxes）”，等等。
进入19世纪初，法国学者康斯坦丁·弗朗索瓦·沃尔尼（Constantin-Fran?ois Volney）进一步指出，《列王纪》中的凯扬王朝就是希罗多德笔下的米底人，其证据是米底名王库阿克萨列斯（Cyrax-ares）的名字Ky-axar包含凯扬君主的必要称号Kay。沃尔尼还将凯扬君主凯·卡乌斯的父亲（Aphra）比定为米底国王弗拉欧尔铁斯（Phraortes），希罗多德提到的米底末王阿斯提阿格斯（Astyag-es）则被比定为凯扬传统中长期与伊朗为敌的图兰王、一度夺取过伊朗王位的阿弗拉西亚布（Afra-siab）。1829年，著名英国伊朗学家、东印度公司军官约翰·马尔科姆（John Malcolm）在其波斯史著作中放弃了之前学者的调和论，选择将《列王纪》中的凯扬叙事与希罗多德的阿契美尼德叙事分开阐述，不作刊同，并着重强调了凯扬王朝历史叙事的重要地位。可以看到的是，虽然中古穆斯林史家和近代早期西方学者都尝试去调和这两种历史叙事，但仍未能达成一致的结论。希罗多德的阿契美尼德叙事与《列王纪》中的凯扬记忆实际上难以在同一历史时空中进行调和与勘同，因为希罗多德《历史》和菲尔多西《列王纪》的创作方式和生成过程从一开始就是天差地别的。希罗多德撰写的是同时代的波斯史，他本人便生活于阿契美尼德帝国统治的时代，因此可以对当时的历史（居鲁士建国不超过希罗多德出生前一百年）进行较为准确的回忆、搜集和记述。菲尔多西创作《列王纪》的时代（11世纪初），萨珊帝国已经灭亡近四百年，波斯人对前萨珊历史的记忆完全依赖于《众王之书》所提供的凯扬王系。因此，《列王纪》从创作起，就具有层累叠加的史诗书写特征，其提供的俾什达德—凯扬—萨珊王系经过萨珊王朝以来口头史诗传统的不断累加，最终凝固化、正典化为中古波斯人真实的“历史记忆”。
19世纪上半叶以来，在一批如格罗特芬德（Grotefend）、亨利·罗林森（Henry Rawlinson）等东方学家的相继努力下，贝希斯敦铭文的内容逐渐被成功破译，铭文上关于大流士一世登基并平定叛乱的内容与希罗多德《历史》中的相关记载十分吻合，西方学界对古波斯史的研究从此进入实证史学阶段。亨利·罗林森将贝希斯敦铭文翻译成波斯语后，阿契尼美德王朝进入了19世纪恺加王朝（Qajar Dynasty,1794—1925年）的历史视野之中，而随着考古学与东方学对阿契美尼德王朝遗址的挖掘与研究，波斯帝国的实证化过程对传统凯扬王朝的历史叙事产生了巨大的冲击，这一历史进程也深深地影响了20世纪伊朗民族主义精英的文化记忆观念和族史重构实践。
三、从亨利·罗林森到赫兹菲尔德：东方学与阿契美尼德研究的实证化
1847年，英国东印度公司军官、著名的“亚述学之父”亨利·罗林森在《皇家亚洲学会杂志》上发表了贝希斯敦铭文的完整译文。该铭文以古波斯语、阿卡德语巴比伦方言和埃兰语完整记述了大流士一世登基平叛的过程，其内容与希罗多德《历史》中的记载几乎一致。贝希斯敦铭文的横空出世使得希罗多德对波斯帝国阿契美尼德王朝的记载得到考古证据的坚实支持，而《列王纪》中的凯扬王朝历史书写则逐渐被西方学界界定为“史诗”而非“信史”。亨利·罗林森的学术生涯对其弟乔治·罗林森（George Rawlinson）的影响不言而喻，乔治·罗林森在其兄研究的基础上于1862—1875年完成了三部代表性作品：1862—1867年完成的《古代东方世界的五大君主国》（The Five Great Monarchies of the Ancient Eastern World）、1873年以帕提亚王朝为研究对象的《古代东方第六大君主国》（The Sixth Great Oriental Monarchy）以及1875年以萨珊王朝为研究对象的《古代东方第七大君主国》（The seventh Great Oriental Monarchy）。鲜为人知的是，乔治·罗林森还是近代西方第一个对希罗多德《历史》进行权威英译的学者。可以说，随着19世纪60年代之后希罗多德《历史》在欧洲知识界的普及与阿契美尼德王朝铭文内容的广为人知，伊朗在前萨珊时代的政治史面貌逐渐清晰起来。从19世纪初西欧波斯史“奠基人”约翰·马尔科姆的著作中可以发现，前萨珊时代伊朗历史的基本框架完全按照《列王纪》中俾什达德王朝—凯扬王朝—萨珊王朝的顺序展开，这也是当时伊朗人对自身古代历史的基本认知。而1875年乔治·罗林森的《古代东方第七大君主国》著作集出版完成之后，米底—阿契美尼德—帕提亚—萨珊的伊朗古史王朝体系得以形成，并成为西方学界对于古代伊朗历史演进的基本共识。在伊朗古史体系重新确立的过程中，阿契尼美德王朝完成了对凯扬王朝的“替代”，使得希罗多德的波斯史叙事成为信史，而《列王纪》则逐渐转变为伊朗人口耳相传的民族史诗。
西方学界对阿契美尼德王朝的“发现”在贝希斯敦铭文传回伊朗知识界之后，对近代伊朗民族主义思潮产生了极为深远的影响。进入19世纪，在英俄殖民帝国的扩张打击下，恺加王朝治下的伊朗不断丧失领土，西方帝国也不断加强了对伊朗经济的渗透，伊朗君主愈发软弱无力，这促使伊朗统治者和知识分子开始反思国家落后的根源，并在这种探索和反思中觉醒了民族主义的思想萌芽。为了重振民族自信并在西化改革过程中获得伊朗民众对恺加王朝的认同，纳赛尔丁国王（Nasiral-DinShah,1848—1896年在位）开始大力支持西方国家在伊朗的考古发掘活动，希望通过发掘伊朗伟大的过去来证明波斯人曾经的文明与辉煌。在这样的历史背景下，纳赛尔丁国王于1882年将伊朗苏萨遗址考古发掘的垄断权授予法国。1884—1886年，法国考古队在马歇尔·德拉福（Marcel Dieulafoys）的带领下对苏萨遗址进行了系统的考古发掘，并将大部分文物运回卢浮宫。伊朗珍贵文物流落海外激起了当时民族主义知识精英的义愤，纳赛尔丁国王被迫于1888年向法国政府提出抗议。作为补偿措施，法国政府于1889年邀请纳赛尔丁国王访问巴黎卢浮宫，国王得以参观了苏萨出土的最新考古文物。1895年，对法国重拾信任的纳赛尔丁国王决定将伊朗全国境内的考古遗址发掘垄断权授予巴黎。1897年，法国政府成立了“法国驻波斯科学代表团（Delegation scientifique Franfaise en perse）”，并以雅克·德摩根（Jacques de Morgan）为团长，全权负责在伊朗境内的考古工作。纳赛尔丁兜售考古垄断权以及三次旅行欧洲的行为进一步激化了伊朗国内的社会矛盾，民族主义者与西方殖民主义的博弈以及对恺加王朝专制统治的反抗成为这一时期伊朗社会的突出现象。
19世纪末20世纪初，伊朗先后爆发反烟草专卖运动和立宪革命，而1907年《英俄协约》的签订极大地刺痛了伊朗人的民族自尊心。为了唤醒愚昧落后的伊朗民众，当时的民族主义精英们便开始使用波斯帝国的伟大历史作为爱国诗歌的重要题材，如恺加王朝末期著名的民族主义诗人马利克·舒阿莱耶·巴哈尔（Malek al-Shu’araye Bahar）便在其作品中写道：
哦，伊朗人！伊朗现在正处于危机之中。曾经被大流士统治的美好土地，如今却暴露在尼古拉沙皇们的贪婪之下。列王所统治的土地，如今却被魔鬼所摆布。伊斯兰的激情在何处？对祖国的热爱又在何方？我勇敢的同胞们，你们为何如此沉默？伊朗的命运在你们手中！伊朗的命运在你们手中！
1911年俄国在伊朗立宪革命期间出兵占领了伊朗的阿塞拜疆后，巴哈尔以阿契尼美德王朝开创者居鲁士、凯扬君王凯·哥巴德以及凯·卡乌斯为素材，创作了强调伊朗光辉历史与民族尊严的诗歌，他悲怆却又充满号召力量地写道：我来到黄昏的阿塞拜疆，为这片处于黑暗笼罩中的土地而哀悼哭泣。我亲吻这片被玫瑰染成血红色的土地，又来到阿扎尔·古沙斯普的祆祠遗址，在火庙前静静矗立。在那片已成废墟的穹顶大厅下，你是否还能感受到凯·哥巴德和凯·卡乌斯的灵魂在召唤？我要告诉你们，这些曾经灵光福佑的国王们，王冠王座的拥有者，埃克巴坦那和伊斯塔赫尔的众王之王们，曾在这片土地获得无上的荣耀与自豪。这里曾是居鲁士时代我们的士兵路经之地，国王和勇士们扎营露宿之所，如今却成为叛乱分子盘踞之地！
通过巴哈尔这首诗歌可以看出，这一时期凯扬传统、琐罗亚斯德教以及阿契美尼德记忆都已经成为伊朗民族主义话语重要的文化资源。凯·哥巴德和凯·卡乌斯作为《列王纪》传统中的凯扬明君率先出现，而阿契美尼德王朝开国君主居鲁士则在稍后的位置出现，从某种程度上说凯扬传统的文化记忆与新“发现”的阿契美尼德记忆相比，仍然在当时伊朗人的心目中占据着突出的位置。居鲁士此时虽然已经被用于民族主义精英的反帝国主义叙事，但仅仅是加入了伊朗历史上的“列王”序列中而已，并没有独特之处。1921年礼萨汗（Reza Khan）政变上台之后，巴列维王朝开启了对阿契美尼德帝国遗产的大规模发掘与重塑活动，其结果便是居鲁士被宣扬为整个雅利安民族的骄傲，更被视为伊朗人的民族之父。在巴列维王朝复兴阿契美尼德遗产的过程中，伊朗与西方国家的联合考古活动发挥了至关重要的作用，其中德国伊朗学家恩斯特·赫兹菲尔德（Ernst Herzfeld）和法国考古学家安德烈·戈达（André Godard）的贡献尤为突出。赫兹菲尔德在伊朗最重要的考古发掘工作便是对阿契美尼德帝国的“仪式首都”波斯波利斯的系统发掘，而同时期以礼萨汗、哈桑·皮尔尼亚（Hassan Pirnia）、阿卜杜勒侯赛因·帖木尔塔什（Abdolhossein Teymourtash）和穆罕穆德·阿里·福鲁吉（MuhammadAli Foroughi）等伊朗民族主义精英为代表组建的“国家遗产协会（Anjoman-e Asar-e Melli）”对相关的考古工作给予了强有力的支持，尤其是在文物保护以及具有历史内涵的纪念建筑方面。
在近代以前，波斯人对古代伊朗帝王留下的大型纪念建筑并没有清晰连贯的历史记忆，阿契美尼德王朝和萨珊王朝在法尔斯留下的宫殿遗址和纪念浮雕被当地老百姓附会为《列王纪》中的英雄鲁斯塔姆和古代伊朗神王贾姆希德所建。17世纪去过波斯的西班牙旅行家加西亚·席尔瓦·福维罗阿（García de Silva Figueroa）在参观伊朗人所称的“四十柱宫（Chehel Minar）”遗址时，开始猜测这便是希罗多德记载的波斯首都波斯波利斯。但当时对阿契美尼德王朝完全失忆的伊朗人根本没有任何关于波斯波利斯和阿契美尼德王朝的概念，《列王纪》和《圣经》故事中的著名人物才是当地人长期深信不疑的遗址归属。1881—1882年，法国探险家尤金·福兰丁（Eugene Flandin）和帕斯卡·科斯特（Pascal Coste）在探访波斯波利斯遗址时，利用当时最新的照相技术拍摄了宫殿遗址的彩色照片并出版了有关的考古报告。随着波斯波利斯重见天日，法国东方学界和伊朗政府对波斯波利斯遗址的兴趣日益浓厚。巴列维王朝的建立者礼萨汗迫切希望通过对波斯波利斯的考古挖掘重建伟大的伊朗历史，从而为其建立世俗化的伊朗民族国家而服务。1923—1925年，赫兹菲尔德在巴列维当局的支持下对伊朗全国境内的考古遗址进行了初步的调查。1925年，赫兹菲尔德向礼萨汗提交了值得深入调查发掘的遗址名单，而阿契美尼德王朝的帕萨尔加德（Pasargadae）和波斯波利斯遗址则成为重点发掘对象。
1930—1935年，赫兹菲尔德与埃里克·施密特（Erich Schmidt）在波斯波利斯遗址先后展开8个季度的大规模考古工作，并于1939年由埃里克·施密特主编出版了《波斯波利斯的宝藏和阿契美尼德人故乡的其他发现》（The Treasury of PersepolIs And Other Discoveries in the Homeland of the Achaemenians）。赫兹菲尔德团队的考古发现使得阿契美尼德王朝历史研究摆脱了对希罗多德单一叙事的依赖，开始成为一个成熟的东方学研究领域。在波斯波利斯考古成果的基础上，美国芝加哥大学东方学院教授艾尔伯特·T.奥姆斯特德（Albert T. Olmstead）在1948年出版了20世纪最有影响力的关于阿契美尼德王朝研究著作《波斯帝国史》（History of the Persian Empire）。至此，阿契美尼德王朝作为古代伊朗研究的一个成熟领域开始登上欧美东方学研究的广阔舞台，成为古代近东历史研究中一个不可或缺的研究对象。有趣的是，在奥姆斯特德的《波斯帝国史》中，关于凯扬王朝和阿契美尼德王朝的关系，奥姆斯特德选择了巧妙的处理方式，即将大流士一世的父亲叙斯塔斯佩斯（Hystaspes）比定为赞助先知琐罗亚斯德传教的凯扬名王凯·古什塔斯普（Kay Goshtasp），由此实现了凯扬王系与阿契美尼德王系的“完美调和”。而为了辅助证实大流士王系的凯扬渊源，奥姆斯特德对贝希斯敦铭文内容的真实性进行了尖锐的质疑和批判。大流士推翻高墨塔上位后所宣传的血统叙事被奥姆斯特德论证为刻意的虚构，这便在无形中贬低了大流士在古代伊朗名王序列中的地位，为居鲁士在伊朗国内“垄断”阿契美尼德帝国之父的形象奠定了一定的学术基础。
尽管波斯波利斯的考古发掘为阿契美尼德王朝在伊朗重见天日掀开了全新的一页，并成为20世纪巴列维王朝复兴古代伊朗文化遗产的坚实基础。但考古证据和文献记载均表明一个事实，即波斯波利斯是大流士所建，与居鲁士无关。和大流士及其后波斯诸帝完成的波斯波利斯宫殿建筑群相比，居鲁士时代的旧都帕萨尔加德显得不仅朴素，而且逊色很多。从历史事实来看，居鲁士建立的波斯帝国并不稳固，而大流士大刀阔斧的改革才使得帝国具备了坚实的政治、军事和经济基础。因此，大流士本应该作为阿契美尼德王朝最突出的帝王符号被现代伊朗民族主义精英所接受。但是由于他不是阿契美尼德王朝的开国君主且其上位过程扑朔迷离，使得以奥姆斯特德为代表的美国东方学家对其持质疑与批判的态度，最终让大流士与国父之名失之交臂。居鲁士能够“战胜”大流士成为巴列维王朝政治精英最青睐的民族符号，这与古典希腊作家对居鲁士形象的美化有着密切的联系。尤其是古希腊史家色诺芬创作的《居鲁士的教育》（Cyropaedia），将居鲁士塑造成了一个具有完美道德和出色能力的伟大君主并使其形象在西方广为流传。另外，色诺芬也是第一个在其著作中提到居鲁士被帝国臣民视为“父亲”的古代作家：
那些被他（居鲁士）征服的臣民，得到（居鲁士）的优待和尊重，帝国臣民自视为他的孩子，并将他视作父亲一样。除了居鲁士，还有什么人在推翻了一个帝国之后，死时被他所治理的人民冠以“伟大父亲”的称号呢?因为这是显而易见的事实，这是一个给予者的名字，而不是一个索取者的名字!
在古希腊作家笔下，居鲁士“仁慈父亲”和大流士“精明政客”的形象形成巨大的反差，客观上为居鲁士在后世西方长期保持正面化的形象塑造了有利的文化传统。随着1879年居鲁士圆筒印章（Cyrus Cylinder）的发现，这位阿契美尼德王朝建立者被赋予了更多的“现代性”，而居鲁士圆筒印章则被伊朗民族主义精英称为世界历史上第一份“人权宣言”。著名的居鲁士圆筒印章由伊拉克著名考古学家霍尔木兹德·拉塞姆（Hor-muzdRassam）在伊拉克巴比伦遗址的阿萨吉拉神庙地基中发现，主要讲述了公元前539年居鲁士大帝兵不血刃占领巴比伦的过程以及对新征服地区的统治政策，其重点则是表达对巴比伦宗教政治传统的恢复和尊重。根据大英博物馆研究人员的解读，居鲁士圆筒印章主要反映了阿契美尼德王朝对巴比伦—亚述传统的继承，其行文体例和用语习惯看不出任何波斯影响的痕迹。居鲁士在印章中表达了对巴比伦国王纳波尼德（Nabonidus）因背离当地人的宗教信仰而遭马尔都克神（Marduk）所抛弃的谴责，而自己则是马尔都克神拣选的重新让巴比伦人安居乐业的救世新君。这样的铭文体裁在之前亚述帝国君主的印章中非常普遍，因此许多学者对居鲁士圆筒印章的“现代性”持保留和批判的态度。然而，对于迫切需要阿契美尼德遗产为自己统治提供合法性的巴列维王朝君主而言，居鲁士圆筒印章的“现代”意义可以说是非凡的。在1967年巴列维国王穆罕默德·礼萨沙（Muhammad Reza Shah）为推动社会改革而出版的《伊朗白色革命》（The White Revolution of Iran）一书中，穆罕穆德·礼萨沙将居鲁士称为现代政府理念的奠基者，并称自己的政府是按照阿契美尼德王朝的模式组建的。不仅如此，国王还在书中极力宣扬居鲁士圆筒印章的世界历史意义：
帝国的历史开始于居鲁士的那份著名的宣言，因为他在这份宣言中提倡人权、正义和自由，可以说是人类历史上最光辉闪耀的文件之一。居鲁士是……给予臣民自由表达意见和其他基本权利的统治者。
《伊朗的白色革命》出版后的1968年，联合国第一次国际人权会议在伊朗首都德黑兰召开，穆罕默德·礼萨沙在大会上自豪地宣称“居鲁士圆筒印章所彰显的核心价值与联合国《世界人权宣言》的理念相得益彰”。1971年，穆罕默德·礼萨沙为纪念波斯帝国建立2500周年而精心筹划的庆典堪称巴列维王朝阿契美尼德遗产复兴工程的顶峰。国王选择1971年作为“波斯帝国建立2500周年”可谓别出心裁，因为这等于将居鲁士大帝去世的公元前529年作为波斯帝国建立的“元年”。通过将居鲁士与巴列维政权之间的2500年历史的“神圣化”，伊朗民族主义精英成功构建了居鲁士的国父形象，而居鲁士之后的众多波斯帝王则在伊朗政权官方的纪念仪式中黯然失色。至此，居鲁士初步完成了古典作家笔下“仁慈父亲”形象的现代化和民族化转型，并成为伊朗巴列维王朝世俗民族主义政治意识形态中象征古代遗产的核心符号。探析以居鲁士为代表的阿契美尼德历史记忆如何塑造伊朗民族认同的过程十分重要，它可以帮助我们更好地理解考古学与民族主义间的关系。虽然居鲁士国父形象的塑造有利于巴列维王朝崇古主义的推行，但如何调和波斯帝国遗产与伊斯兰征服后的历史遗产成为日后伊朗构建民族历史认同的核心议题。
对于构建现代民族国家认同而言，古代历史遗产在现代社会得以彰显的最佳途径是被塑造成对公民可见的有形纪念物。通过建造国家博物馆储存和展示这些文物，波斯帝国的历史记忆构成了伊朗国家遗产重要的组成部分。阿契美尼德王朝的遗址和文物在20世纪的伊朗被充分纳入国家政治文化的宣传话语之中，其中一部分成为国旗、货币和邮票上的符号，还有些内容则在伊朗爱国主义歌曲中被传颂，借助这些文化路径，阿契美尼德帝国的历史画面在现代伊朗民族文化记忆中被成功移植、扎根并得到了民众的广泛认同。
由此看来，现代伊朗对波斯帝国看似连续实则曲折的传承链条背后，蕴含着本土传统与外来因素彼此互动、相互影响的复杂逻辑。简单地认为阿契美尼德王朝的历史和文化自古以来始终是伊朗民族记忆的重要组成部分，并不符合中古波斯历史书写与记忆传承以“凯扬—萨珊”历史观念为核心的本土传统。事实上，现代伊朗对波斯帝国阿契美尼德王朝的精确历史记忆是在近代东方学与伊朗民族主义互动过程中被重新发现与接受的，以“居鲁士大帝”为代表的阿契美尼德王朝历史遗产与文化记忆并非中古以降波斯—伊斯兰社会自身连续传承的历史产物，民族史诗《列王纪》中所述的凯扬王朝长期代替着波斯帝国并被视为民族真正的历史，阿契美尼德王朝的历史记忆仅仅在希腊史家和犹太圣经传统中被“外部保存”。在19世纪末20世纪初伊朗民族主义思潮勃兴之际，阿契美尼德王朝的历史遗产逐渐进入伊朗政治界、知识界和宗教界精英的视野，并成为与《列王纪》传统并驾齐驱的历史记忆资源。巴列维王朝两代君主发起了规模宏大的阿契美尼德王朝文化复兴工程，通过与东方学家的合作，多方主体共同推动了波斯帝国研究的成熟，与此同时也将居鲁士的国父形象深深地植根于现代伊朗人的民族精神之中。
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